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孤寂的星,散发着孤寂的光——论孤独文人妙玉之文化魅力与文人精神 
 

作者:辛若水  收录时间:2009-01-05

(一)引题与自传说之拓展
  我是天空里的一片云
偶然投影在你的波心
你不必讶异 更勿须欢喜
转瞬消失了踪影

你我相逢在黑夜的海上
你有你的 我有我的方向
你记得也好 最好是忘掉
在这交会时 互放的光亮
-徐志摩《偶然》
如果不是心若止水,我又怎会叫辛若水?如果不是永恒的瞬间,偶然的光亮,我又怎会对这个世界进行试探性触摸?如果那一夜交会时互放的光亮,决定了我正在走的道路,同样“不必讶异,更勿须双喜”,因为那是真真的偶然。在地球上,在人类中,经历那种偶然,把那偶然化作生命永恒的何止亿万,然而却不会有任何人与我相同,与我的心灵相通。要问:那光亮真那么孤寂么?那偶然真那么特殊么?你的道路真那么与众不同么?我说是的。但我不明白,孤寂,为什么又两种光亮交相辉映?偶然,为什么又会成为生命的永恒?与众不同,为什么又在宇宙人生永恒之精神面前,有着巨大的隐忧?如果你要追问:那光亮是什么!那偶然是什么?那道路究竟怎么走?我只能闪烁其词,或者闭而不答。在整体论述的总结中,我会作出必要的诠释,然而却没有正面作答的能力。我相信,即使比我高明百倍的人物,亦难作答。如果你们已经堕入五里雾中,辨不清方向,也不知道我在胡言乱语什么,那很好,这正是我所求。假设你们与我一样,进入一个未知的世界,首先定位一个“无明”的起点,虽然那起点根本不存在。无明之前为何,无明之后为何,你无须理会,因为因果相续流的大瀑布不容许你理会,即使理会也无用。从无明开始走,怎么走,走向哪儿,谁在走,你不知道,我也不知道,总之是在走。或许,有人讲,这不是行尸走肉么?我说不是。无你无我无他,又何所谓尸何所谓肉?仿佛世界是光明的,没有一丝黑暗;仿佛世界是黑暗的,没有一线光明?但世界不是那个样子,因为那样讲,就不是。人类很难想象没有人类的世界,即使想象,早就有一个调皮的孩子,在白纸上胡画乱涂了,而那孩子就是想象本身。虽然如此,关于天地万物,人类本体起源的神话、宗教、科学,总是感动着我们,震撼着我们,激励着我们。那是对无明的恐惧,对未知的渴求,对起源的追溯,对天神的虔诚,对生命的追问,对未来的期求。一切都是永无始终的链条,而在我们想象的起点,已包含着链条的全部。所以《红楼梦》以女娲炼石补天开篇,相应地十二首《红楼梦》曲子的引子具有跨越宇宙洪荒的时空穿透力。“开辟鸿蒙,谁为情种!都只有为风月情浓。趁着这奈何天,伤怀日,寂寥时,试遣愚衷。因此上,演出这怀金悼玉的《红楼梦》”。从中,你感觉到鬼气了么?像,但又不是。人气呢?有,但不多。那又是什么呢?不舒服却又极畅快;太悲凉却又极愉悦;极度低沉,却又无限昂扬;太多无奈,仿佛又有一种生命的激跃;很短暂,却仿佛指向永远;仿佛行动那么的迟缓、无力,仿佛精神又极度的刚强;仿佛是呜呜咽咽的洞萧,又好像是镗(tāng)镗鞈(tà)鞈的鼙鼓……或许,以上有一种很有力的支撑,即混元之气。用老子的话讲,即“道生一,一生二,二生三,三生万物”,意思是宇宙的本原“道”产生了混元之气,混元之气又产生阴、阳二气,然后三者共同生成万物。当然,玄之又玄的思辩不及宇宙洪荒的泳叹。还是从未知的世界里走出来,形而上的哲思真让我们摸不清方向。不过,在那个世界里,我确实苦苦挣扎过,并找到了一条自以为独特的道路。她有明显的轨迹,却无固定的模式。或许,这一切形象水,水因地而制流,文因人而成体。
偶然之光,指引我走向了这条道路。我进入了一个未知世界,进行着试探性触摸。而今,大观园文人集团第一梯队及右军的组建完毕,已几乎使演习变成了实战。虽然我的所知所学以这个世界为中心,但除了对她的内部世界有一个大致把握之外,对所谓“曹学”“脂学”“版本学”“探佚学”基本一无所知。或许,由了无知,可以乱放炮,但爆炸声除了沙哑外,别无选择。因为任何一门学问,在门外汉的指手划脚面前,总是软弱无力,一文不值;可稍微沉下心来,就发现那门学问的无限性,终其一生,亦难有所建树。人心浮躁,可叹,更可惧。在焦躁的社会里,真不知道何去何从。幸好,特殊之路使我避开了红学的基本问题,而对其内部世界,既仰视又俯视,既小心翼翼,又狂轰滥炸。我自信我之论述的独特性、准确性与深刻性,但并不讳言驳杂性。精神索隐、具有实践精神的“色空”说,文化内在超越理论,仿佛都汇入了我的大观园文人集团说。如果浑然一体,自是极好;可在我感觉中,多为杂牌军,但缺了杂牌军,整体之论述又实难推进。说不得,只有厚着嫩脸,硬着头皮,继续收编。
自我以隐身术进入所谓“红学”以来,也像刘姥姥进大观园似的,“虽住了两三天,日子却不多,把古往今来没见过的,没吃过的,没听见过的,都经验了”。红学相当热闹,正如周汝昌先生所言:“‘红学’既非一般文艺学而是中华大文化学,在她的面前,敢于染指涉足的,自然都会各显其‘能’-同时也会各出其‘丑’。”红学所风起云涌者,论“派”则有题咏派、索隐派、评点派、考证派,论“说”则有政治小说“说”、爱情小说“说”、情场忏悔说、阶级斗争说、典型共名说、市民说、欲念“解脱”说、“家庭感化”学、“全民共感”说、“钗黛合一”说;当然,其间又有新旧红学之划分。旧红学是指清代乾隆以来到五四运动以前,这一百多年对《红楼梦》的研究,其共同点为以主观臆测来代替文学批评,大搞牵强附会之考证,割裂原著精神,歪曲《红楼梦》的思想内容;新红学则指胡适、俞平伯等人以实验主义方法对《红楼梦》的研究。让人莫测高深的,还是自命为真正内在研究的主体价值说(以王国维、夏志清、宋淇、余英时诸先生为代表)。红学说乱不乱,脉络细理还是有的;说不乱又乱,都是各自拉大旗作虎皮,把《红楼梦》肢解得横七竖八,不成样子。然而,在好奇的日子里,还有寥寥几人让我大为感动。一是王国维。其《红楼梦评论》并非文采飞扬,通篇的“之”字也让人大为厌倦,但他之所谓厌世解脱精神及美学伦理学价值,仿佛与我的胡思乱想有相通之处。二是何其芳、蒋和森。何其芳是诗人,蒋和森或许是其私淑弟子,他们评论文章的家数一样,语言似有诗化之特点,虽不耐人寻味,但却娓娓动听。至于其观点,大类变通的阶级论,但更像人性论,从《红楼梦》中探求人性美,关注美毁灭的悲剧,自是极好。后来,大抵翻过王朝闻的《论风姐》,文章写得像姑娘绣花一样,正所谓“鸳鸯绣了从教看,莫把金针暗度人”。以上,啰嗦的太多了。问题是,红学中我究竟佩服谁?
我想,除了周汝昌先生,还有谁呢?我对他之佩服是真心实意的,虽然以往的行文中表现得大不敬,但童言无忌的道理总没错。我佩服他,不是因为他的红学界的泰斗,不是因为他在红学上的巨大成就,而是他在行文中所表现得人格。我们知道,贾宝玉之所以佩服林黛玉,是因为林姑娘从来没有讲过仕途经济的混帐话,宝玉说:“若他也说这些混帐话,我早和他生分了。”我佩服周汝昌先生,亦有类似的缘由,他在书中很少像有些红学家那样把马、思、列、斯、毛的语录或者西方的什么理论当个宝,引来引去。他的行文,极活泼,极自然,如风行水上,如溪流山涧,在极平易、极省俭中流露大家气象。他之《红楼艺术》如同宗白华之《美学散步》,以神遇不以目视,若存若亡难以形求,自是学术论文的无上境界。他走着一条类似群众路线的道路,即从传统文化中来,到传统文化中去。若诠释《红楼梦》,必须从传统文化入手;如游离出去,反求诸貌似高深的西方理论,只能是缘木求鱼。老先生从1947年还是学生之时,就走上了红学之路,他讲“自不量力”,想来也不是谦虚,若人人“自量力”,我想人类还处在猿猴时代。世间本有很多难处之事,亦有很多难料之事,所谓天从人愿,只是烧香磕头时有用。老先生50余年坎坷历程,本非局外人所能了解。“凡真正学人,与人为善,绝不自私自利”,“50年研‘红’,没有以此为‘衣食父母’,借此为升官得禄、洁名钓誉的阶梯”,这都是其人格的体现。返璞归真,童心可贵,虽然我讲回归之童心已无复少年之童心,但我依然佩服。红学界千姿百态,既使许多沽多钓誉之人把“红学家”的称号当个宝,又使许多老实人把它当根草。而真正的红学家大抵是老实人,看到鸡犬升天,颇多不平,便将“红学家”这顶帽子当作笑谈,而加“所谓”二字。若此,岂不令驻足的闲人齿冷。我相信周汝昌先生是真正的红学家,所以我讲他不是红学家。
周汝昌先生红学观点的核心是“自传说”,服膺鲁迅先生的论断:“盖途述皆存本真,闻见悉属亲历;正因写实,转成新鲜”。《红楼梦与中华文化》上编从巴金、鲁迅的红学观,追溯了“自叙传”文学在中华文化史上的源流,指出清人早已揭示《石头记》是雪芹“自况”,胡适只是复活了这一识见,而非创始,大可参看。“自传说”作为“红学史”上一个极敏感的问题,受到激烈批判,早已是陈年往事,小孩子也无必要理会。以我而论,同意“自传说”,这是一个基点,因而有拓展之必要。
“自传说”的含义,鲁、周先生自有高论,但还应从感性上把握一下。
不妨先讲中国古诗中一则佳话。据《唐才子传》记载,齐已曾以一首《早梅》求教于著名诗人郑谷,云:
万木冻欲折,孤根暖独回。前村深雪里,昨夜数枝开。
风递幽香出,禽窥素艳来。明年应如律,先发望春台。
郑谷读后说:“‘数枝’非‘早’也,未若‘一枝’佳。”齐已深为佩服,便将“数枝”改为“一枝”,并称郑谷为“一字师”。这虽系传说,但仍可说明“一枝”两字是极为精彩的一笔。梅花开于百花之前,是谓“早”;而这“一枝”又开于众梅之前,悄然早开,更显出此梅与众不同了。“前村深雪里,昨夜一枝开”,为我们描绘了十分清丽幽雅的雪中梅花图,雪掩孤村,苔枝缀玉。这境界在想象中自然极好,只不免太孤寂、寒清了些。而红学中的“自传说”也就像这“前村深雪里,江上一枝开”的寒梅,批判者的喑呜叱诧大类潇潇寒风,而真正学者之坚持则若寒梅孤放。我佩服傲雪的梅花,佩服真正学者傲然独立的个性,但我更希望他们能从“自传说”的死守中创造出更为理想、高远的境界。“自传说”的好处在于抓住了《红楼梦》“正因写实,转成新鲜”的一面,但《红楼梦》之光辉之境界更在理想中。贾宝玉诚是千古未有之奇人,诚是曹雪芹自身在《红楼梦》中的折射,诚然寄寓着理想人格与文化精神,但孤零零的一个人,不会也不可能代表曹雪芹的全部。理想的光环使《红楼梦》的境界高远、光辉、精彩,深刻的寄寓在大观园文人集团每个人的精神世界里。
陆游曾写过一首《梅花绝句》云:闻道梅花坼晓风,雪堆遍满四山中。何方可化身千亿,一树梅花一放翁。清晨怒放之梅太多,观之不尽,赏之不足,有什么方法把自己幻化为千万之身,每一棵梅花树下都有一个陆放翁呢?此诗的好处即在奇思妙想。虽然这种奇思妙想脱胎于柳宗元之《与浩初上人同看山寄京华亲故》,云:“海畔尖山似剑芒,秋来处处割愁肠。若为化作身千亿,散向峰头望故乡”,但我还是欣赏放翁诗的境界。或许,这是清雅胜于愁苦的缘故。“何方可化身千亿,一树梅花一放翁”即是大观园文人集团说的绝妙譬喻,较之“自传说”的“前村深雪里,昨夜一枝开”,自有煊烂、精彩之处。但不应忘记,大观园文人集团说本就以自传说为根基。没有“一枝”,何来“身千亿”?但惟有“一枝”,不免使理想的境界失去了光辉。大观园文人集团每个人背后都站着一个人,那就是曹雪芹,每一个人都有他化身的成份。文化精神、文人精神、气质禀赋、艺术修养,皆与曹雪芹有相通、相同之处,深刻的寄寓即在她们的精神世界里。我曾不止一次的讲,《红楼梦》的核心即是大观园文人集团及其中文化、文人精神之寄寓。但,当我们走入《红楼梦》会发现曹雪芹对文人集团的描写笔墨太过悬殊,以致让人怀疑寄寓的存在性。或许,文人集团中的每个人,作为红楼人物,作悲剧的集合体,有主次之别,高下之分,但各自所代表的文化精神、文人精神却具有对等性,并在对等性的基点上表现出了一山更比一山高的峥嵘气象。而文化精神、文人精神所依附的载体,即大观园才女及其文人生活,却因人物在书中的地位、性格、生命瞬间的光辉而表现得参差不齐。有的人物所用笔墨相当多,既有诗酒生活的快乐,生命的光辉与精彩,感情的纠葛,又有深层次精神世界的探微(性心理);而有的所用笔墨极省俭,以致在《红楼梦》中很难发现那人物的踪影,但在偶然事件中,或精彩,或平凡,都很巧妙地寄寓了文化精神、文人精神。如果不仔细推想,极易忽略;若细想,又可能被讥为牵强附会,这是我的担心。曹雪芹是否自觉寄寓,我们很难明了,但他是文人,骨子里有文人的烙印,潜意识里有文人的思想、情怀,总没错。自觉不自觉间注入,最能说明问题。《红楼梦》是否属于通俗文学,很难确定,但雅俗两面总是有的,并且力图做到雅俗共赏。但,在我感觉中,雅的方面应是核心,所谓散文化的语言、诗化的意境,大都在对文人集团及其生活的描述中,而很少体现在世俗的勾心斗角中。大观园生活较之贾府整体是雅的。仿佛大观园有一道无形的防线,隔离了世俗,涤荡了污秽,创造了以女儿为中心,童稚天真、诗意昂然、纯洁清净、精神自由的文化生存空间。在这个生存空间里,更多的是古文人之理想生活境界,譬如:诗酒风流、浅斟低唱、吟咏性情、游赏驻足、闺房闲情等。古文人的精神所外化的生活,即体现在这里,但整体却笼着轻纱般的薄雾,大有镜花水月之感。基于此,我们讲大观园文人集团及其生活带着理想主义光环。但,那又是现实的,实在的,在观园才女有自己的快乐、忧伤、苦痛、情思,亦有着需要、欲求。在这片净土里,不仅有矛盾、斗争、冲突、忧患,还有血腥。一切美好,面临着悲苦,饱受着摧残,却得不到怜惜,得不到挽救。同时,大观园才女们的精神堡垒实实在在,里面积淀着我们民族文化精神、文人精神的全部。他们作为整体,不可分割,当我们审视大观园文人集团,欲打开其精神内核时,绝不应忽视我们民族文化、文人精神这一整体。大观园文人集团精神群体是曹雪芹寄寓的第一环,每一人代表一类型的文人,每一人寄寓着曹雪芹对文人理想的追求,对劣根性的揭露,此是将已身化为十余身;而这十余身已是精神之身,他们巧妙地衍接着古文人、古文化这一精神群体,而具有无限性,真正达到了“一树梅花一放翁”的境界。
我虽不乐意承认《红楼梦》是中国文学史上的珠穆朗玛峰,但确实相信一山更比一山高的峥嵘中所蕴含的无限精神。以文化而论,其精神永远指向无限;但代表某种文化的载体,譬如《红楼梦》,她自身确有一种高度,这种高度是传统文化积淀、时代精神、作者的文化修养及特殊生活道路共同造成的。高峰过去,必是低谷,更何况,明清之际,传统文化已走向了整体衰落,并且这种衰落带有历史惯性。《红楼梦》以寄寓大观园文人集团文化精神、文人精神的独特方式,承接了传统文化、文人精神的优秀成份,更承接了其衰落的历史惯性。高水流水,具有相当强的冲击力,这正类似文化衰落的冲击力,这种冲击带来了文化末世的悲凉与衰飒。当然,一种文化衰落之际,文人一层,总在力图振作,以觅得新生。《红楼梦》诞生之后,也确曾崛起了一系列代表我们古典文学水平的好作品,但终究没有再次造成高峰,亦未能挽救文化没落之命运。至于二十世纪,文化保守主义者,若梁济、王国维、梅光迪、胡先马肃、吴宓所走的道路就更惨了。那么传统文化应如何新生呢?余英时先生在《从价值系统看中国的传统文化》中讲:
●中国文化走的是一条内超越之路。
●内在超越的文化反映在人与自然的关系上,便产生了“人与天地万物一体”的观念。
●内在超越文化反映在人与人的关系上,便是以个人为中心发展出来的人际自然关系。
●内在超越的文化反映在人对于自我的态度上,便是强调价值自觉、个人修养。
●价值系统要经过自觉的反省与检讨,才能与时俱新,获得现代意义并发挥创造的力量。(此文原载《理论信息报》[1986年37-41期])
这种理论,在以往的论述中,并未得到很好的贯彻运用;运用相当频繁,并表示困惑的,还是余英时先生下面一段话:
“非常粗疏地说,文化变迁可以分成很多层:首先是物质层次,其次是制度层次,再其次是风俗习惯层次,最后是思想与价值层次,大体而言,物质的、有形的变迁较易,无形的、精神的变迁甚难。……中国现代化的表面变动很大,从科技、制度,以至一部分风俗习惯都与百年前截然异趣。但在精神价值方面则并无根本的突破。而且事实上也无法尽弃故我。……所以,中国的基本价值虽然存在,却始终处于‘日用而不知’的情况之中。”
中国传统文化之新生,仿佛真要走内在超越之路,但总有着借尸还魂的味道,即借现代文化之“尸”还传统文化“魂”,或让现代文化接纳传统文化,或反省传统文化,获得现代意义与价值,或实现二者的调和,共升共进。除此之外,难道就没有其它的道路么?韩愈讲:“不塞不流,不止不行”。文化衰落是从高峰向低谷的冲刺,冲击力之大难以想象,相应地文化整体徘徊于低谷,气息愈来愈微弱,仿佛挣扎于衰死,仿佛失去了希望。人们关注这种衰落时,大有顺流而下的快意,仰慕辉煌的钦羡,一切随风的惆怅,而很少直面没落,正面狙击。直面传统文化之没落,不仅要承担文化保守主义者承担过的苦难,而且拥有感觉上与实质上的自不量力。借尸还魂,走中国文化的内在超越之路,是一种达观,一种无奈,一种精神不灭,一种精神胜利。而回过头,暂止前进的脚步,把传统文化衰落之流,奋力阻住,或可使它本身的力量强大起来,而向虚幻的高峰前进。然而,我们的时代已不屑于这样做,仿佛这样做也真的没用,强弩之末势不能穿鲁缟也,或许是吧。
人们对《红楼梦》及其所蕴含的传统文化精神的审视中,走的是顺流而下的道路,有“两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山”的快意。所谓陶醉,所谓怀恋,所谓惆怅,所谓忧愁,都在传统文化所造成的境界中。入于其中,赞叹陶醉:出乎其外,仰视俯视,各取所需,于是《红楼梦》伟大,红学辉煌。在我所接触的材料中,很少人采取逆传统文化衰落之流而上的审视方式,或者由于有始有终的思维定式,或者由于在强大传统文化及精神面强无能为力,或者由了直面没落的恐惧心理,但是逆流而上所激起的浪花总高于顺流而下的,正所谓乘长风,破万里浪,反易打开《红楼梦》及传统文化之精神内核。从正面逆流而上,我虽想,但力不从心,况旁门左道在正统的人们看来根本不可能登堂入室,因为二者大抵相差径庭。没有正面的封阻,找到《红楼梦》及传统文化之新生就相当不易。周汝昌先生虽提出文化小说的观点,但毕竟是从正面顺流而下。新生恐在来者,若来者得往者实力之万一即可,然此又是无可奈何之事。时间改变着过客,在改变中,过客总是往未来跑。借尸还魂的内在超越之路,仿佛高于自不量力的正面狙击,还是走前面的道路吧。不过,我希望红学能有一种逆流而上的勇气;或许,逆流而上才是真正正面的审视。当然,正不成,不防出奇制胜。我所建构的大观园文人集团说,希望有始有终,有终有始,顺流而下,逆流而上,来去自如。链条中的每一环,都是密切关注的对象,虽浮光掠影,但力求观点准确些,论述省俭些,涉及面广一些。
大观园文人集团说应该是精彩的,她死死守住“自传说”,若孤村傲雪独放的寒梅;她又插上想象的翅膀在心中幻化,而成此“一树梅花一放翁”的奇境。以大观园文人集团精神群体而论,非常有限,十余人,三十多个精神层面;但支撑的她们中华文化、精神,却是中国历代文人积淀的,具有无限性。中国古文人虽处于社会的夹层,几多苦难,几多不幸,但文化的延续、继承、发展,所依靠者,正是他们。四大文明古国中,埃及、巴比伦、古印度的文化大都被隔断或湮没无闻,唯有中国文化历经千年而生生不息,很大程度上即是由了中国社会特殊的文人层。《红楼梦》的伟大成功,也正在于密切关注了这一落寞群体,因为关注他们,即是关注中国文化;关注他们的精神世界,即是关注中华文化的精神境界。
大观园文人集团的灿烂星空,闪耀在我的生命里。圣洁的光辉,精神的自由,永恒的瞬间,让我沐浴在幸福里。我不讳言对《红楼梦》的陶醉,对大观园文人集团的陶醉,但却有走出陶醉,把一切美好积淀在生命中的信心、勇气和能力。虽然我不再拥有太多的时间,虽然我追求瞬间的辉煌,但这给我带来了更多的失落,更多的隐忧。满天花雨的论述方式,无与伦比的奇思妙想,坚定了我以少年心性,揭开所谓“红学”之面具,闪击红学内部世界,建构大观园文人集团说的勇气,但过分脆弱的实力,又使我所建构的精神世界,在《红楼梦》及中华文化面前,在宇宙人生永恒之精神面前,一触即败。我不知道究竟是什么笼罩在大观园文人集团上空,但他的力量大得惊人。我要论述的精神宇宙,大抵在潜意识一层,难道更高深的东西已被我隐隐感到。或许,那是无明的制约力量,人行到此已难逾越,或进,或退,任人选择。我的选择是发散已有的光亮,带着巨大的隐忧,消逝在生命的星空里。人类的认识及认识能力都是有限的,在宇宙人生永恒之精神面前,如不能做出正确的选择,一触即败的骄傲,或许将化为未触已败的惨痛。呜呼!
如果说大观园文人集团的组建,针对着红学内部世界,那么她的整体是进攻的,文化、文人精神的外化使这个世界流光溢彩;如果说,针对着《红楼梦》之精神及宇宙人生无限之精神,那么她的整体在重围中进行着严密的防守。以进攻而论,她几乎攻无不克,战无不胜;以防守而论,却是尸横遍野,节节败退。文人集团第一梯队及右军的组建,从文化、文人精神上讲,是“三山并峙,四水分流”,“一阴一阳,强弱互补”,“紫盖黄旗,运在东南”的辉煌;从八卦方位讲,已占了乾(西北-林黛玉)、坎(正北-薛宝钗)、艮(东北-史湘云)、震(正东-贾迎春、贾探春)、巽(东南-薛宝琴)五个方位。欲整体推进论述,需尽快组建左军。占兑(正西-妙玉、贾惜春)、坤(西南-香菱)两位。本篇所要论述的即是大观园文人集团第二梯队左军主将妙玉。妙玉在文人集团中所处位置相当特殊,正是她使贾宝玉与文人集团联成一体,不可分割,详情自有专文介绍。
对于妙玉,怎么说呢。初读《红楼梦》时,我根本没有关注她。在《红楼梦》的世界里,她如同贾迎春,可有可无。然而愈是被人忽视的东西,愈有空前的魅力。既然贾迎春能代表中国传统之积弱文人,在游离中退避,积弱中沉沦,那妙玉为什么就不能代表另一类型的文人呢?
论述展开前,不妨从蒋和森的《妙玉》赞中,感受一下她的形象:
你孤僻如深山的石碑,你清冷似冬天的早晨;
而爱洁,成了你的令人不敢靠近的病。
在红粉朱楼的大观园里,你企图用蒲团载着青春去寻找空寂。但是,栊翠庵的大门虽然镇日关得紧紧,并不能阻止你心里的“邪魔”要向外冲撞。
你并不是“四大皆空”的出世者,而是一个硬把“五情六欲”苦苦捆扎起来的“槛外人”。
多情公子站在棋桌旁边向你施礼,你低头不理,然而却用脸上的红潮作了最好的回答;
两个猫儿缠在房顶上厮叫,你连忙“收摄心神”,可是又为什么打坐的禅床变成梦中的花轿。
……(《新港》1963年12月号)
“为什么打坐的禅床变成梦中的花轿”,我不由心头一震,妙玉的形象在记忆里明晰了起来。“气质美如兰,才华阜比仙”,这是曹雪芹对她的称赞,每当临风怀想,眼前出现者非特一幽尼,非特一聪明颖悟、资质不凡的少女,更是一理想意义之文人。在文人集团的星空中,可作曹雪芹化身者,唯黛玉、湘云、妙玉三人尔。在妙玉正式出场前,就在林之孝的口中给人留下了“模样又极好,文墨也极通”的美好印象。她不仅通读“晋汉五代唐宋”的诗词,极喜《庄子》,且读书不腐,自有见地。她诗思敏捷,才情出众,有“诗仙”之誉,论诗则主写“真人真事”,反对“搜奇捡怪”。妙玉还擅长花木修养,她赠宝玉的那枝梅花,“或如蟠螭,或如僵蚓,或孤削如笔,或密聚如林”,“花吐胭脂,香欺兰蕙”即反映了这点。她对古玩之鉴赏,亦颇知一二,尤精于烹茶、品茶之道。她妙解音律,善博弈。这一切的集合,形成了多才多艺的她。她虽然离群索居,但争奇斗艳的群芳仍旧遮蔽不住她那异样的光彩;她虽然自甘落寞,但喧嚣扰攘的尘世还是淹没不了她那独特的声音。我们这样讲,因为我们是《红楼梦》的读者,既能入于其中,又能出乎其外。如果真的进入贾府,妙玉的形象必是另一番样子。无知者的臆测,我们姑且不论,在大观园里,宝钗批评她“怪诞”,李纨认为她“可厌”,邢岫烟作为妙玉的红颜知已,亦讲她“放诞怪癖”,宝玉则说“他为人孤癖,不合时宜”。一言以蔽之,妙玉处在“世难容”的孤立状态。她代表着理想文人,其才情、妙赏、聪颖、气质、修养,不容我们不佩服。她之孤癖、清冷,并非“天生成”,亦不是“人皆罕”,因为那性格已成了一种文化品格,积淀着深层次的文化意识,即孤独意识。她之孤独,不仅由了曹雪芹将文化精神、文人意识的注入,更由了妙玉自身的精神洁癖和文人傲气。我曾讲,林黛玉是有精神洁癖的,眼里揉不进一粒沙子,目下无尘,傲视权贵,鄙弃世俗等。但在妙玉的眼中,林黛玉竟是一个“大俗人”,其精神洁癖也可见一斑了。当然,达也是“文人相轻,自古皆然”(曹丕《典论•论文》)的明证。“太高人愈妒,过洁世同嫌”,这是高洁者的命运,亦是古文人的命运。追求高洁者,在文化精神上大多步屈子之后尘,所以愤世嫉俗者,或适意逍遥者,总爱高唱“屈原清死由他恁”,想来曹雪芹亦有类似之襟怀。古文人虽秉承儒家“过犹不及”“行中道”的教诲,但在实际行动中,还是爱走极端的。妙玉之高洁之精神洁癖,不是“出污泥而不染”,而是遗世独立,我行我素。她之孤独意识与精神洁癖紧密相联。万人不入妙玉之目,正是由了精神之高洁,而她自身不入万人之目,则是一种回报,一种补偿。她自身并不希望这样,但精神洁癖注定了“世难容”,既然如此,她又何苦要求世人容?这是一种文人骨气,文人傲气,与林黛玉的精神世界是相通的。妙玉既是一个穿着道袍的小姐,又是一个戴着玉簪的幽尼,大家闺秀与青灯古佛完成了巧妙统一。是大家闺秀,总不免程朱理学“存天理,灭人欲”的影响;常伴青灯古佛,又怎能不受清规戒律的制约。而二者的集合,则造就了害人不浅的禁欲意识。这种禁欲意识,体现着儒佛的结合,摧残少女的青春、活泼的生命,亦压抑着古文人近千年的情感,让许多文化奇葩苟延残喘于风刀霜剑之下。要之,妙玉的文化品格、文人精神与古文人联结在了一起,水乳交融,再也不能分开。精神洁癖、孤独意识和禁欲意识,构成了妙玉的精神世界。所谓理想者,精神洁癖尔;所谓现实者,孤独意识尔;所谓劣根性者,禁欲意识尔。她是理想意义的文人,更是孤独文人,同时带着劣根性。正因为她之精神世界是这样一个复杂的集合体,方使其文化魅力在大观园文人集团中具有独特性。或许,如同贾迎春,她也是一颗孤星,但她的光亮没有那么阴寒。她的文化精神凝聚成了一道孤寂的光,照亮了古文人理想的精神世界,亦照见了这一精神世界背后巨大的隐忧。
就让我们进入妙玉的精神世界,进入中国孤独文人的精神世界,进行一番探索吧。相信,她在文化魅力方面丝毫不逊色于文人集团的任何一个成员。
(二)以追求独立人格,自由精神为根基的
精神洁癖
我曾以类似题目论述过林黛玉之文化魅力,惜乎当时疲于应付,未能深入展开。而今,不妨在妙玉文化魅力的论述中加深一下。
何谓古文人之精神洁癖?笼统地讲,大抵有清雅绝俗、目无尘滓、出污泥而不染、濯清涟而不妖、不与世俗同流合污、以贫贱骄人、不畏权贵、不畏强暴、有独立之人格、自由之思想;有气节,有骨气等等。从文化根源上讲,古文人之精神洁癖根源于儒道屈三家。
独立之人格是精神洁癖的重要支撑,若无独立之人格,则文人之精神洁癖往往成为假清高,而带有“酸气”。儒学作为中华文化的主体,对古文人精神世界的影响是无可限量的,对古文人独立人格的追求起着指路灯的作用。所谓文化者,根基于社会政治、经济,又凌架于它们之上,具有无可争辩的独立性。而古文人唯有真心的皈依一种文化,才能在社会政治、经济中保持独立人格。孔子作为儒学的创始人,指出了独立人格完成的道路,他讲:“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,又讲“兴于诗,立于礼,成于乐”,而他之所谓独立人格已掌握了规律,获得了自由,从而具有实践的力量。(参见《游离意识》)不留于空谈,掌握规律,获得自由,则使所追求人格具有物质基础,为独立性之实现开辟了道路,孟子为了独立人格,树立起了中国审美范畴中的崇高:阳刚之美。他讲:“我善养吾浩然之气……,其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配与义道,无是馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”(《孟子•公孙丑上》)物质性的“气”,由精神性的“义”集结凝聚而成。道德的凝聚变而为生命的力量,因为这生命就不再是动物性的存在,而成为人的存在。所以“浩然之气”,不单只是一个理性的道德范畴,而且还同时具有感性的品德。“浩然之气”的外在表现,则是儒家之独立人格。孟子把个体人格区分为善、信、美、大、圣、神六个层次,他讲:“可欲之谓善,有诸已之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子•尽心下》)这种独立人格是不断提升的,其依止正是至大至刚的“浩然之气”。当然,影响后世较深的还是孟子那句:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫”。(《孟子•滕文公章句下》)我们一般把这叫做骨气,由了关怀对象,当可称之为“文人骨气”;正是这种骨气,支撑了古文人的独立人格。从不食嗟来之食的齐人,到“饥吞毡,渴餐雪,牧羊北海边”的苏武,反映了个人尊严上升为民族气节,而里面所深蕴的正是精神洁癖。古文人在穷困潦倒,郁郁不得志中,保持操守,维护人格尊严,矢志不移的追求独立价值,正源自儒家人格,所谓“一箪食,一飘饮,在陋巷”,而不改其志。在贫贱中,不为富贵所动,不为权势所屈,耐得贫贱与寂寞,则为人称道;反之,则是一片唏嘘长叹。而富贵之文人,又实非贫贱文人所可比,他们有精神追求之条件,所谓风名士风流、雅人深致、风花雪月、“琴棋书画诗酒花”,“载妓随波任去流”。在此种生活中,富贵文人所得甚多,而贫贱者往往大眼瞪小眼。要之,固穷守志是贫贱文人以贫贱骄人的资本,然而因之局限,精神洁癖带有寒酸气;富贵文人以裘马飞扬、精神自由为骄傲,却在气节操守方面让人怀疑,故其精神洁癖带有富贵气。“一为文人,便不足道”,这是文人的自叹,更是现实压力所造就的事实。然而文人却绝非“无行”二字所能穷尽,保持操守气节者大有人在。任何一阶层,都不免鱼龙混杂,良莠不齐,但不应因之摸煞全体。要之,儒家对独立人格的追求,深深影响了古文人,使他们不断反省自身,承担责任,尽而使独立人格具有实践性,精神洁癖具有现实性。
独立思想、精神自由是精神洁癖的第二个支柱。中国文化向来儒道不分。儒家在追求独立人格时,具有相当大的变通性,“用之则行,舍之则藏”,“道不行,乘桴浮于海”,“邦有道,危言危行”,“邦无道,危行言逊”(见《论语》),“不事王侯,高尚其事”(见《周易》)。而这种变通性,所需要的即是独立思想。如果拘于教条,一头撞死在南墙上,恐已违圣贤之道。同时,这种变通性,亦为精神自由的追求开辟了道路,孔子所陶醉的境界,正是“莫(暮)春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,而这与道家所追求之自由境界相通。所谓“逍遥游”,完全泯灭物、我、主、客,“形如槁木”,“心如死灰”,超功利,超社会,超生死,而作快乐精神的自由飞翔。正因为这种精神自由,能带来无限的精神愉脱,带来天人合一的无限超脱,故为一代代的文人追求。“目送飞鸿,手挥玉弦”(嵇康),“群籁虽参差,适我无非新”(王羲之),“日暮天无云,春风扇微和”(陶渊明),“桃花流水杳然去,别有天地非人间”(李白),这些都体现着古文人之精神自由,并且以这种新鲜活泼自由自在的心灵领悟世界,使触着的一切呈露着新的灵魂、新的生命。对精神自由之追求,主要体现在魏晋文人中,因为在精神史上那是一个极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的时代。魏晋文人有玄心,故能关注人之本体,尊重个性;有洞见,故能深入玄境,探求哲理;有妙赏,故而意趣超越,生机活泼;有深情,故能深入肺腑,惊心动魄。或许,玄心、洞见,使魏晋文人具有独立的思想,开创了中国哲学第二个辉煌的时代;妙赏、深情,使魏晋文人的精神极自由、极解放、极热情,并因之造就了高远的艺术境界。试想,思想独立、精神自由,又怎会凝滞于外物,又怎会容得尘世之渣滓,又怎会戚戚于贫贱,又怎会汲汲于富贵?如果说对独立人格之追求,使精神洁癖具有了外在的可能性,那么思想独立、精神自由,则净化了古文人的精神世界,使精神洁癖具有了外在的可能性。
中国古文人精神洁癖的代表者,恐怕还是屈原。他的爱国主义精神,我们一贯赞扬;他的郁愤之情,千载而下,尚能强烈地感触到,而他之高洁,即精神洁癖,亦后世文人秉承。司马迁在《史记•屈原列传》中讲:“屈平疾王听之不聪也,谗谄之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故忧愁忧思而作《离骚》。离骚者,犹离忧也”。屈原忧愁幽思,故有郁愤,其根源则是精神洁癖在浊世之命运。独立思想、精神自由使他之精神洁癖具有了儒道合流的趋势。他之《离骚》:“上称帝喾(kù),下道齐桓,中述汤武,以刺世事。明道德之广崇,治乱之条贯,靡不毕见。其文约,其辞危,其志洁,其行廉。其称文小,而其指极大,举类迩而见义远。其志洁,故其称物芳。其行廉,故死而不容。自疏濯淖污泥之中,蝉蜕于浊秽,以浮游尘滓之外,不获世之滋垢,嚼然泥而不滓者也。推此志也,虽与日月争光可也。”屈原之精神洁癖既具有内在心灵的净化,“举世混浊而我独清,众人皆醉而我独醒”,且具有实践性,为了高洁之品格,为了精神之自由,为了楚国之前途,他深明“路漫漫其修远兮”,却仍要“上天入地求之遍”,“虽九死而犹未悔”。他最终之投江自陨,故在生死存殁之反思,存在价值之追寻,更在精神之洁癖。以生命之毁灭来摆脱尘世之污秽、愚浊,高蹈独立,“一跃冲向万里滔”,这不是高洁品格与精神洁癖的实践,又是什么?他之伟大,不仅在于净化心灵,将精神洁癖付诸文辞,更在于以生命以文化成就精神洁癖。屈原对后世的影响是巨大的,“衣被词人,非一代也”(刘勰《文心雕龙》),相应地其精神洁癖亦影响着一代代的文人。美人香草,百亩芝兰,芰荷芙蓉,芳泽衣裳,望舒飞廉,不正是精神洁癖的美好意象么?这些反复出现在古诗文中,不正反映着精神洁癖作为一种文化品格激荡,回应在历史的长河中么?
古文人之精神洁癖仿佛有儒、道、屈三个源头,但影响后世的过程中,却是密切交融,不可分割的。当然,在主体上,我们好像还能找到各自的脉络。譬如儒家所追求独立人格,影响波及者有:司马迁之“究天人之际,通古今之变,成一家之言”(《报任安书》),杜甫之“万里悲秋常作客,百年多病独登台,”陆游之“楼船夜雪瓜洲渡,铁马秋风大散关”,文天祥之“天地有正气,杂然赋流形”,关汉卿之铜碗豆精神,谭嗣同之“我自横刀向天笑,去留肝胆两昆仑”。这种独立人格大抵造了中华社会千余年之栋梁。而道家对精神自由的追求,则深刻影响了魏晋文人,形成了魏晋风度,其代表者阮籍、嵇康、谢安对后世的影响无可限量。从与白云为伴清风为侣的山中宰相陶弘景到悠哉游哉自得其乐的陶渊明;从李白的踏遍名山,笑傲公卿,诗酒风流,到苏轼的把酒问月,悠游赤壁;从李易安之“东篱把酒黄昏后”,到朱敦孺之“一个园儿,两三亩地,花行随宜旋装缀。槿篱茅舍,便有山家风味”(《感皇恩》),这不正是精神自由默吐的光辉么?在元代,科举制中断,知识分子所处地位更为低下,叹世厌世之声遍及朝野,退避社会,悠游林泉,成为社会文化共识,而这又颇有精神自由泛滥的味道,但无奈的表情却始终无法遮掩。明清两代,文化品格、文化精神因了历史惯性,继续影响着文人社会。作为文人创作的集大成者,《红楼梦》,包涵着中华文化的一切品格、精神、奇境。以追求独立人格,独立思想、精神自由为根基,并外化为“出污泥而不染”,目下无尘,不畏权贵,不畏强暴的精神洁癖,自然被曹雪芹注入了《红楼梦》。
如果走入《红楼梦》,深入分析大观园文人集团,会发现每人身上都有精神洁癖。宝钗有世俗中之高洁,湘云所具有的是魏晋风度中的精神自由;探春则有文人骨气。基于此,我们只能找出两个具有代表性的人物,即妙玉、林黛玉,进行分析。还是先看看妙玉之精神洁癖。
妙玉性格之孤僻,几乎众口一词。在孤癖背后,却是横溢的才华;二者共同支撑着她之精神洁癖。她本出身名门望族,天资聪敏,并受到了良好的文化熏陶;然而悲苦命运,使自幼多病的她失去了双亲;没有家园的温暖,爱的温情,终于走入了空门,带发修行,将美好的青春囚在了冰冷的寺院,她是贾府一个高贵的客人,却无法改变远离故土,寄人篱下的处境,显赫的家世,高贵的门第,给无知的心灵带来了优越感,形成了极强的自尊心,卓绝的才华,出众的天资,又常常使她孤高自许,独行其是,然而由来材大难为用,身怀才具而遭受排挤,不得施展的她,就变得我行我素,兀傲不羁。不要以为这是一种病态心理。人之感情非常复杂,违背人性的寺院生活,可能损伤妙玉的感情,形成孤僻的个性,但这正反映了人心灵的矛盾,感情的波澜。任何人的情感都在斗争着,只不过斗争的层面不同罢了。或爱与恨,或热闹与孤寂,或舍与弃,或去与就;或简单,或复杂,我并不能说哪种斗争不正常,哪种斗争的结晶让人生厌。孤僻的个性,既不能说好,亦不能说坏。如果说她有一个百个坏,我就能相应地指出一百个好,关键在于如何利用孤癖的个性。不过,妙玉孤癖的性格,确让我们感到逼人的冷。寂寞寒清的生活铸就了寂寞寒清的心灵。仿佛她不需要知已,不需要友谊,不需要感情的发泄;仿佛“芳情只自遣,雅趣向谁言”的顾影自怜,足以化解生命中的一切波澜。所谓落落寡合,孤傲不羁;所谓不畏人言,蔑视舆论;所谓难以理喻,不近人情,都反应着她“世难容”的地位。或许,人世根本就不容许妙玉这样的人存在。妙玉所代表的孤独文人亦处于这样一种状态,他们的好处即在世不容我,我又何苦容于世?由了愤世嫉俗,由了孤高自许,由了恃才傲物,妙玉所代表的孤独文人具有空前的文化魅力,亦具有空前的文化悲剧。(详见孤独意识的论述)
横溢的才华,孤僻的个性支撑着妙玉的精神洁癖。从内在讲,是“心性高洁”;从外在讲,是“行为偏僻”。孤僻的个性,使她处于孤立的地位;而孤立的地位,使她独来独往,具有思想的独立性,同时为精神自由之追求开辟了道路。若讲妙玉精神洁癖的根源,是儒是道是屈,非常难说,她毕竟是佛门弟子,要守许多清规戒律。但曹雪芹作为创作主体是文人,把进步的文人意识、价值观念、主体意识乃至文采风度、浪漫情趣注入大观园文人集团是一定的。所以,我们讲妙玉作为孤独文人的精神洁癖,已非自身所特有,而成为一群体之共有,显然这是一种拓展。
妙玉之精神洁癖首先体现在对权贵的蔑视上。书中十八回,林之孝邀请妙玉客居贾府,她即答道:“侯门公府必以贵势压人,我再不去的”。这种对权贵的排拒,是潜意识中的。事实怎样,她并不需要考虑,天下的老鸹一般黑,权贵除了劣卑与污浊外,还能有什么呢?蔑视权贵,表现了一种不可侵犯的高洁的自尊;这与林黛玉有意无意间蔑视皇权是相通的。为什么优秀的古文人总是厌恶纨绔,鄙视高官?“兴酣笔落摇王岳,诗成啸傲凌沧洲”,这横溢的才华,夺人的气势,或许正足以与权贵的气焰嚣张、颐指气使相抗衡。优秀古文人大抵有齐家治国平天下的宏伟抱负,或为白衣卿相,笑傲王侯,或金戈铁马,驰骋疆场,或改革弊改,整顿朝纲;故而,他们傲,他们狂,正是由此古文人之精神洁癖具有内在的深刻性。而这足令摇头晃脑,捏着鼻子喘气的人们,不敢轻侮文人。
妙玉之精神洁癖体现最明显的自是四十一回“栊翠庵茶品梅花雪”。凡研究妙玉,揣摩其微妙心理者,莫不将那段引来引去,弄得支离破碎。说实在的,妙玉对贾母携同刘姥姥及不少贾府女着到栊翠庵观花赏竹,始终抱着“既来之,则安之”的淡漠。她把贾母笑往里让,这是陪笑,不得不笑,因为来的是贾府主人,寄人篱下,不稍示殷勤成么?她真实的热情并没有被激发。把茶水奉与贾母后,既不陪饮,也不陪坐,更不陪叙,她竟然把贾府那位“老祖宗”及众人搁在院子里,自己与黛玉、宝钗带到耳房中吃体已茶去。她表现得淡漠,既针对权贵,又针对世俗。至少刘姥姥在座,她是看不惯,不能容忍的。内心清高正是精神净化的结果,而这却无法阻止感情的自觉。妙玉拉黛玉到耳房吃体已茶,其妙处正如人们分析的:黛玉去,宝玉必跟着。这反映了少女微妙的心理。她用两只大有来历的茶杯给黛玉、宝钗斟茶,却以自己惯使的绿玉斗给宝玉斟茶,可谓大费苦心。妙玉与宝玉是有雅俗之别的,妙玉清雅绝俗,心无渣滓,而宝玉则自贬自抑,乐得俗气。不想将来清者转浊,浊者极清,委实可悲可叹。至于妙玉贬黛玉为大俗人,恐不仅是黛玉未能品出梅花雪的缘故。想来妙玉为方外人,黛玉为方内人,两人精神世界都严密封锁,其精神洁癖固有相通性,实则互不相容。文人相轻,大抵由了各人自扫房前雪,哪管他人瓦上霜;他们最了解的,是自己;最不熟悉的,是别人。自视极高,故轻蔑他人;心性高洁,故一切皆为俗物。黛玉深明妙玉之孤僻,却没有反击,也真难为她了。
妙玉较之贾母诸人不仅清高,而且洁净。在她心中,栊翠庵是大观园世界唯一的一方净土,她要固守这一方净土,不容任何人侵犯,但当“浩浩荡荡”的游赏队伍开进栊翠庵时,她也真没法子,只能在最大程度上弥补。她奉与贾母的那只“成窖五彩泥金小盖炉”,只因老姥姥沾碰了一下,妙玉就嫌“脏”了,并且“脏”得不仅不可再用,甚至连见也不愿见了。栊翠庵的小院子只因贾母等人闲坐了一会,她就又嫌这院子不那么“净”了。于是深知妙玉心性的宝玉,待众人离去后,叫几个小么儿打来几桶清水,搁在山门外头墙根下,以备妙玉冲洗。这就不仅是不可与俗人“同榻同席”,“同日而语”的问题,简直有如驱瘟避疫,如不扫地出门,决难心定神安。过分的调侃,总不合适,私以为“身是菩提树,心如明镜台”,才是妙玉高洁心境的写照。她确实固守着一方净土,远离世俗的喧嚣,保持精神的自由,追求独立的人格。我们可以嘲笑妙玉太高洁了,可我们自身能在物欲横流的社会里,固守一方净土,创造自由的精神家园么?
妙玉之精神洁癖之高洁心性,针对着整个世俗社会。我们赞扬她蔑视权贵,这自然极好;但她同样瞧不起刘姥姥,我们却不能讲她蔑视劳动者。在我目前的认识里,刘姥姥是《红楼梦》中一个极有趣的人物,她固有劳动者勤劳、耐苦、知恩图报的优良品质,在灵魂深处却有一种阴私、卑微、市侩。而这与古文人的追求是相左的;妙玉对刘姥姥的蔑视,也基本表达了大观园文人集团对刘姥姥的意见。林黛玉曾三番五次的嘲笑她,说“当日圣乐毕奏,百兽率舞,而今唯一牛尔”,说“直叫他是个‘母蝗虫’就是了”,还讲什么《携蝗大嚼图》。其实,这些言语在正统的人们看来,不仅极不应该,还应带上帽子批判一通,殊不知,此正是古文人精神洁癖的体现。精神洁癖面临着雅俗之辨,她本身是雅,她所鄙弃的是俗。有雅就有俗,雅俗各擅胜场,彼此又争斗不休,其在不自觉中亦推动着文化的发展。既然下里巴人能让阳春白雪扫厕所,那阳春白雪为什么不能让下里巴人挑大粪呢?文人的人格尊严不容侵犯,文人的精神洁癖不容污染,总之轻易不要得罪文人,有时无心之失,可能让人记恨一辈子。可那人究竟恨什么,到头来,自己竟也糊涂了,或许这正是无名的悲哀。过来人讲,现在的青年对中华文化史上那次浩劫,表现出过分的无知与淡漠,可以说是忘却。白发苍苍、老泪纵横,这并不是过来人唤起青年的形象,他们总在出奇的平淡中饱蘸着辛酸,让苦难化作坦然,把不幸当作笑谈,而一颗颗流血的心呈露在我们的魂灵里。或许,这正是他们绚烂之极,复归平淡的境界。然而,我总觉得还是忘却的好吧。忘却并不就意味着背叛。无明的悲哀作为一种集体无意识,总在文人中延续着。过去的阴影,怀旧的阴影,文化没落的阴影,已经笼罩在我们的心头,让我们辨不清方向,推失去了前进的力量。难道我们的负载还不重么?难道我们一定要在苦苦挣扎中走向新生么?唉,文人啊,文人……
妙玉作为孤独文人与林黛玉作为理想文人之精神洁癖,不仅相通,而且具有内在的深刻性、悲剧性。妙玉之高洁之精神洁癖为横溢之才华、孤僻之个性所支撑,相应地表现了“不合时宜”的悲剧性。曹雪芹用“太高人愈妒,过洁世同嫌”来概括她,相当高明。她傲视权贵,必会招致权贵的忌恨;又由于封建社会里,中下层与上层在文化心理上具有类似的思维模式,她对权贵的傲视、鄙弃,相应地也难为人们理解。妙玉虽不明了劳动者这一概念,但她是将其作为俗人来鄙弃、排拒的,而这不仅会引起劳动者的反感,甚至会引起假仁假义权贵的刺目。或许,妙玉精神洁癖的好处正在于撞破了侯门公府所标榜的“宽柔待下”,“慈悲为怀”,让我们摘掉虚伪的面具,直面事物的本相。妙玉高洁的个性,使她处于“世难容”的地位,这是一种悲哀,但作为有独立人格,追求精神自由的孤独文人来讲,这正是她所要求的结果。在这一层面,她与林黛玉走了相同的道路,而妙玉反更坚决、更彻底些。曹雪芹对她们的精神洁癖都是极欣赏极赞扬的。如果说二人的精神洁癖具有社会的污痕,那就大错而特错了。她们生长在畸形的社会,甚至有着畸形的性格,然而可贵的正是卑污社会中的高洁心性。她们出污泥而不染;她们目下无尘,心无渣滓;她们蔑视权贵,具有文人骨气;她们才华横溢,清雅绝俗;她们的精神洁癖既具有内在的深刻性,又具有外在的现实性。因为这一切不在空谈中,不在吟风弄月中,而在大观园生活中。个性纵然孤僻,也孤僻得那么自然,纵是顾影自怜,亦不放弃精神之追求。作为曹雪芹的两个化身,在精神世界里,难分彼此,曹雪芹所奉献的是古文人这一落寞群体,他借精神洁癖写出胸中之块垒,不仅为着自身,更为着古文人。正是由此,脆弱的大观园少女,在文化精神、文人精神上,具有内在的充实,强有力的支撑,而这一切正足以把大园精神推向无限。
妙玉、林黛玉所具有的精神洁癖,不仅是中国古文人的,更是中国古文化的。从孔、孟、老、庄、屈、宋对独立人格、精神自由的追求,到历代文人的反复实践,都体现着中华文化的基本精神。妙玉、林黛玉之所以具有无限的文化魅力,正是因为她们的精神洁癖与中华文化密切联系,巧妙衔接,而成为中华文化链条的一个重要组成部分。以自身而论,她们的光彩太黯淡了,萤火之微,岂足与日月争光;然以整体而论,她们已汇入了中华文化,在《红楼梦》中,她们正代表着这种文化的精神洁癖。中华文化的基本精神从来没有被隔断过,相应地古文人之精神洁癖,一直传承着。
1927年6月2日,前清文化遗老,帝王之师,同时也是承上启下的著名学者王国维,在北京昆明湖自沉,时值大革命风起云涌,北伐战争胜利在即。非自然的死亡已冷淡了中国人的心,社会舆论也没有太理会王国维之死,然而深深地震撼却激荡在知识界,尤其是文化保守主义者心中。王国维自沉之前,给其子王贞明留下遗嘱,内容如下:
五十之年,只欠一死。经此世变,义无再辱。我死后当草草棺殓,即行蒿葬于清华茔地。汝等不能南归。亦可暂于域内居住。汝兄亦不必奔丧。因道路不通,渠又不曾出门故也。书籍可托陈(陈寅恪)、吴(吴宓)先生处理。家人自有人料理,必不至于不能南归。我虽无财产分文遗汝等,然苟谨慎勤俭,亦必不至于饿死。
(转引自《吴宓日记》Ⅲ,第346页)。
姑且抛开死因不论。所谓“经此世变”自是社会动荡,时局混乱,文化衰落,人心不古了,此确是千古未有之变;所谓“义不再辱”,是所终身奉献之义,已被辱,但不能再继续下去了。私以为,所辱者,当为中华文化之精神,从此不难明了王国维之精神洁癖。然而如何洗涮耻辱,保持精神洁癖呢?“五十之年,只欠一死”。唯有用生命的死亡,来维护独立之人格、精神之自由,即保持精神洁癖。由之,我们可以讲,王国维之死与林黛玉的精神自杀是相通的,也可以说王国维之死亦是精神自杀。对于王国维的死因,我赞同陈寅恪先生的文化衰落-义尽说。1927年10月,陈寅恪作《吊王静庵先生》,题目后改为《王观堂先生挽词》。陈氏在这篇挽词中写道:
凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其受之苦痛亦愈甚;迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一已之心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变,劫尽变穷,则此文化精神所凝聚之人,安得不与之共命而同尽,此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深惜者也。(《学衡》第64期)。
1929年6月2日,为纪念王国维自沉两周年,清华研究院为其立碑,陈寅恪在为王氏写的碑铭中强调了“独立之精神”、“自由之思想”的价值和意义;
士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬。思想而不自由,毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义,夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴亡。呜呼!树兹石于讲舍,系哀思而不忘。表哲人之奇节,诉直宰之茫茫,来世不可知者也。先生之著述,或有时而不章。先生之学说,或有时而可商。唯此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。
(陈寅恪:《金明馆丛稿二编•清华大学王观堂先生纪念碑铭》,第218页,上海古籍出版社1980年版)
王国维死于中国文人、文化之精神洁癖,殉于独立之精神、自由之思想;他以肉体之死亡,唤起精神之永生;通过精神之自杀,达到精神之胜利。中华文化在那个时代整体衰落是勿庸置疑的,然而文化精神却延续着,经世致用、关心民瘼的儒学传统早已汇入了新文化,这正是千古奇变中之不变者。文化保守主义者的悲哀正在于抱残守缺,在文化整体衰落中以自杀的方式寻求文化精神之新生,殊不知,文化之精神已在千古之奇变中,通过新的诠释,获得了新生。如果说中国传统文化之新生要走借尸还魂的内在超越之路,那么王国维所殉者实在是中国传统文化之僵尸,而其精魂已为新文化借走。如此,岂不是莫名的悲哀么?从文化上讲,王国维之精神自杀的涵量远在林黛玉之上;而从悲剧精神上讲,王国维也只能甘拜下风了,因为苦难与不幸中的抗争、反叛远胜于以宇宙之无限来化解人生之有限的厌世解脱。
由精神洁癖而至精神自杀,这是林黛玉、王国维走的道路;而妙玉则由精神洁癖走向了“高处不胜寒”的孤独者之路。作为孤独文人的代表,妙玉承继着古文人潜意识层中的孤独意识,正是由此,大观园文人集团的文化意识荡气回肠,《红楼梦》的文人精神全面深刻。
(三)孤独意识
中华文化本为人生,亦本原于人生。相应地,中华文化中的孤独意识亦本原于人生的孤独。个体诞生之日,即为社会之人;个体为群体一分子,不同的个体、群体间以语言文字进行信息的交流、内心的沟通,如此作为个体的人又怎会孤独、寂寞?殊不知,人世之交流多矣,所为者何?名利尔。推心置腹,心灵相通,感情相融,肝胆相照者有几?我们讲,人之相知贵在知心,殊不知人之知心贵在“知神”。个体间的交流,深入心灵,打开精神内核,方为至交。然而,可怕的是每个人都有强大的心理防线,固苦金汤的精神堡垒,无论自觉与否,都如鬼魅一般制约着人们的行动。在情感上,我们力图推心置腹,以开启自身之精神世界,但又往往力不从心。一则,我们的精神世界是无法用准确的言语表达出来的,因为言语有局限性,精神有神秘性;二则,进行精神交流时,交流的对象未必能配合,以进入我们的精神世界;三则,交流具有双向性,彼能入已之精神世界,已却未必能要彼之精神。要之,由了心理防线之难以逾越,精神堡垒之难以攻破,使我们产生了内在的孤独感。茫茫人海,知我者其谁与!人们沉沦于日常生活中,奔走忙碌于衣食往行、名位利禄,早已忽视了内心,失去了敏锐的感受能力,很难发现和领略内在的孤独感。而文化所做的正是把人们暂时从日常生活中隔离出来,恢复敏锐的感受力,反省自身,去感触我们的心灵,去领略我们的精神。空泛地讲,孤独意识带有很强的个体独立性,又不可逃离社会复杂性。以个体而论,孤独意识能令人苦恼,萎靡不振,亦能让人寻找寄托,积极向上,更能让人的精神处于极自由的状态,激起艺术、哲学的灵光;以群体而论,孤独意识造成人们交流的阻障,彼此隔膜,难以沟通心灵,同时,却使灵的交融变得弥足珍贵。孤独导致落后,团结带来进步,这是一定的,但浓厚的孤独意识给中华文化、文人所带来的好处反而更多一些。
追寻孤独意识的源头非常困难,因为它不同于其它的文化意识,若悲秋、伤春、忧患、游离、冷漠等,它的源头带有模糊性。以儒家而论,重群体、重社会,把个体融入群体,以实现自身价值,其志甚大,其行甚高,正所谓“高山仰止,景行行止”,故难为世人接纳,故而孔子有“乘桴浮于海”的梦想。他周游列国,不为人主所用,“急急如表家之犬”,这不是一种极端孤立的状态么?他慨叹天下滔滔,谁与问津,不正反映着孤独意识么?后世继承儒家思想的仁人志士、思想家、政治家、改革家、文人,大都处于类似的孤独状态,有着难以拂去的孤独意识。以道家而论,泯灭物、我、主、客,追求精神自由,达到心灵的极度愉悦,即做“逍遥游”,而这背后隐藏的不正是孤独意识么?不要想象中国隐逸文化中的理想主义光环,不要以为隐士就那么快乐,整天唱着山歌悠哉游哉,喝着美酒飘飘欲仙,他们的精神自由建立在内在的孤独感之上,他们的宏伟抱负压抑在极端愁苦中。他们很难找到同调,而不得不寂寥终人世。
孤独意识如同精神洁癖一样,都深刻地蕴含在屈原的精神世界里。屈原志洁行廉,有着美好的追求,有拯救楚国的愿望及能力,但是他也如同妙玉一样,处于一种“世难容”的地位。污浊的尘世,精神的洁癖,使他面临着生死抉择。当他明确意识到唯有死亡、自杀,才是自己的归宿时,他便以巨大的热情、丰富的想象,无畏的精神,置身天荒地老的宇宙中,来追询,来发问,来倾诉,来诅咒,来执着地探索什么是是,什么是非,什么是善,什么是恶,什么是美,什么是丑。政治之成败,历史之命运,生命之价值,远古之传统,都是合理的么?如果不合理,那究竟什么才是合理的?现实的压力,尘世的污浊,极大的孤独,造就他那奔放的怀疑论,由之原有的信仰被打破,生命的存在失去了凭依,于是他便以个体自由之躯来探寻宇宙的真理。在中华文化史上,这样的人只有一个,不会有第二个。他的追寻充满着强烈的感伤色彩,他的心是受伤的,孤独的,痛苦、困惑、烦恼交织在一起,他是在天荒地老中找不到归宿的孤独者、寂寞者。
“鸷鸟之不群兮,自前世而固然。”(《楚辞•离骚》)“世溷浊而莫吾知兮,吾方高驰而不顾。”(《楚辞•九章•涉江》)“哀吾生之无乐兮,幽独处乎山中;吾不能变心而从俗兮,固将愁苦而终穷。”(同上)“涕泣交而凄凄兮,思不眠以至曙;终长夜之曼曼兮,掩此哀而不去。”(《楚辞•九章•悲回风》),这不正体现着伟大的孤独意识么?孤独意识支撑着屈原对人类本体、宇宙真谛的探寻,燃烧着他生命中最强烈的火焰。虽然他要走精神自杀之路,但那瞬间毁灭的辉煌永远震撼着中华文化,感染着中国文人。(参考李泽厚《华夏美学》)
从佛学中寻觅,尤其是禅宗,亦能发现孤独意识,但那毕竟不是中华文化的源头,故不论。中国以儒道释为主体的传统文化,所追求的最高境界,自是天人合一。虽然各家诠释不同,或倾向于人与自然的相互交融,或倾向于人与自然的和谐一致,或偏重于啸傲江湖的情怀抒发,或注重言志求善的温柔敦厚,但在最终达到人与外物相互调适,共升共进这一点上,却大体一致。然而,在天人合一的背后,却隐藏着宇宙洪荒、天地玄黄中最大的孤独寂寞。天人合一了,何为天,何为人,是不明了的,但是天人合一永远是一个追求,终古不过一个理想,没有人达到过,也没有人怀疑过,于是在追求中,形而上的人类本体论的哲学被忽略了。也正是由此,中国具有开创性的哲学家、思想家大都集中在春秋战国,而后世则是尝着先人的残羹冷炙;也正是由此中国文化史上只能出现一个屈原,而找不到第二个。或许,这正是天人合一背后所掩饰的孤独意识给中华文化带来的不幸。然而不幸中之大幸,却是中国古文人所继承的孤独意识,为中华文化创造了深遂、幽思、高远的奇境。
中国古诗文,虽不乏载道之作,但大多抒发性灵,有明显的个体抒情色彩,这亦为孤独意识的激发带来了方便。古诗文,或伤春、或悲秋、或怀古、或相思、或思乡、或怀悼、或送别、或发黍离之悲,或反思生死,其间都表现着伟大的孤独意识。以理性的话语,很难表达出来,不防开个中药铺,在古诗文中找一下感觉吧。
行迈靡靡,中心遥遥?知我者谓我忧,不知我者谓我何求?悠悠苍天,此何人哉?(《诗经`王风、黍离》)
胸中怀汤火,变化故相招。万事无穷极,知谋苦不饶。但恐须臾间,魂气随风散。终身履薄冰,谁知我心焦。(阮籍《咏怀诗》)
摇落深知宋玉悲,风流儒雅亦吾师。怅望千秋一洒泪,萧条异代不同时。江山故国空文藻,云雨荒台岂梦思。最是楚宫俱泯灭,舟人指点到今疑。(杜甫《咏怀古迹五首》)
曾于青史见遗文,今日飘蓬过此坟。词客有知应识我,霸才无主始怜君。石麟埋没藏春草,铜雀荒凉对暮云。莫怪临风倍惆怅,欲将书剑学从军。(温庭筠《过陈琳墓》)
前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,独怆然而涕下。(陈子昂《登幽州台歌》)
千山鸟飞绝,万径人踪灭。孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪。(柳宗元《江雪》)
独怜幽草涧边生,上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急,野渡无人舟自横。(韦应物《滁州西涧》)
阳关万里道,不见一人归。唯有河边雁,秋来南向飞。(庾信《重别周尚书》)
渭城朝雨浥轻尘,客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒,西出阳关无故人。(王维《送元二使安西》)
惶恐滩头说惶恐,零丁洋里叹零丁。(文天祥《过零丁洋》)
大漠孤烟直,长河落日圆。(王维《使至寒上》)
欲将心事付瑶琴,知音少,弦断有谁听!(岳飞《小重山》)
昔人已乘黄鹤去,此地空余黄鹤楼。黄鹤一去不复返,白云千载空悠悠。晴川历历汉阳树,芳草萋萋鹦鹉洲。日暮乡关何处是,烟波江上使人愁。(崔颢《黄鹤楼》)
千古风流八泳楼,江山留与后人愁。水通南国三千里,气压江城十四州。(李清照《八咏楼》)
枯藤老树昏鸦,小桥流水人家,古道西风瘦马,夕阳西下,断肠人在天涯。(马致远《天净河•秋思》)
干荷叶,色苍苍,老柄风摇荡。减清香,越添黄,都因昨夜一场霜。寂寞秋江上。(刘秉忠《干荷叶》)
何事云轻散。问今番,果真到海枯死烂?离别寻常随处有,偏我魂消无算。已过了、几回肠断,只道今生常厮守,盼银塘、不隔秋河汉。谁又想,境更换。明朝送别长亭畔,忍牵衣,道声珍重,此心更乱。门外天涯何处是,但见江湖浩漫,也难浣,愁肠一半。若虑梦魂飞不到,试宵宵,彼此将名唤。墨和泪,请君玩。(引自陈森《品花宝鉴》),此首《金缕曲》虽荒唐至极,然至情至性,感人至深,实不愧为“断肠词”)
夫何一佳人兮,步逍遥以自虞。魂喻仗而不反兮,形枯槁而独居……(司马相如《长门赋》)
天高地迥,觉宇宙之无穷;兴尽悲来,识盈虚之有数。望长安于日下,指吴会于云间。地势极而南溟深,天柱高而北辰远。关山难越,谁悲失路之人?萍水相逢,尽是他乡之客。(王勃《滕王阁序》)
呜呼!汝病吾不知时,汝殁吾不知日;生不能相养以共居,殁不能抚汝以尽哀,敛不得凭其棺,窆(biǎn)不得临其穴。吾行负神明,而使汝夭。不孝不慈,而不得与汝相养以生,相守以死,一在天之涯,一在地之角,生而影不与吾形相依,死而魂不与吾梦相接。……(韩愈《祭十二郎文》)
羊祜常与从事邹润甫共登岘山,垂泣曰:“自有宇宙便有此山,由来贤达胜士登此远望如我与卿者多矣,皆湮没无闻,不可得知,念此使人悲伤。我百年后,魂魄犹当此山也。”(《太平御览》)
好了,就引这些吧。以上诗词文赋,无论明显与否,都含蕴着伟大的孤独意识。怀古,则在历史的时空里彷徨、惆怅,在天荒地老中找不到归宿;引古人以为同调,正反映着现实中不仅“知音少”,而且“少人知”。送别,则是阳关三叠,魂清肠断;知已得之不易,而别离则意味着孤独、寂寞的到来,伤春、悲秋中始终回荡中强烈的生命意识,而这种生命意识的自觉以孤独为依止;唯有孤独,唯有静观万物,才能达到心灵的空明,尽而感悟生命。
中国古文人的孤独意识,作为个体,在社会中孤立无援。他们要实现宏伟的抱负,实现生命的价值,必须为时代、社会接纳。但是,他们处于社会的夹层,“文不能治国安天下,武不能跃马征四方”,这就决定了他们整体的悲剧命运,由之也加深了他们的内在孤独感。如此,许多优秀的古文人便把学识、才华、智慧,奉献给了文学、艺术、文化,丰富了中华文化的百花园。王国维在《人间词话》中讲道:
古今之成大事业、大学问者,必经三种之境界:“昨夜西风凋碧树,独上高楼,望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在,灯火阑珊处。”此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词,恐为晏、欧诸公所不许也。
这个说法已被人们引得烂熟了,对于真实含义,也只能想当然尔,真实的体证太难了,因为成大事业、大学问者毕竟不多。然而,细察三种境界,却发现孤独意识贯注其中。“独上高楼,望尽天涯路”,不是天地茫茫,无处求索的大孤独么?“衣带渐宽终不悔?为伊消得人憔悴”,则是对学问、事业的执著、专一,即使百般艰难,也无怨无悔,这里耐得寂寞的孤独意识已转化为奋发的力量。“众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”,经过长时间不懈的探索,终于豁然开朗,寻找到学问的真谛,问题的答案,而那人却依然自甘落寞。学问的真谛并不值得留恋,问题的答案亦不值得骄傲。返璞归真,在成就面前依然耐得孤独、寂寞,此正反映着孤独意识的升华,我们说,王国维所讲的做学问的三大境界,亦深刻地反映了孤独意识的三个层次。如果说在中国文化中激荡、回应的孤独意识值得赞扬,具有伟大性,那么就在于她支撑着成大学问,大事业者的三个境界,唯有人们甘于落寞,克服焦躁,才有染指学问,成就大事业的可能。
对于孤独意识,我确实语焉未说,一则没能找到可以借鉴的成果,二则另起炉灶,又实非几千字所能讲清的。当然,我所重视的是与《红楼梦》的衔接。
作为一种集体无意识,孤独影响着一代代的文人。曹雪芹作为古文人的优秀代表,文采风流第一人,也是一个伟大的孤独者,寂寞者。曹雪芹的孤独与其身世、生活道路、生活境遇紧密相联。经历繁华却又穷困潦倒,痛悼家族没落却又白眼箕踞,怀恋逝水年华却又无限愁苦,希望被人理解却又孤立无援,这正是他的苦痛,他的悲哀,他的孤独。他把深层次的孤独,一直上溯到宇宙洪荒,上溯到鸿蒙初破。“原来女祸乐炼石补天之时,于大荒山无稽崖炼成高经十二丈、方经二十四丈顽石三万六千五百零一块。娲皇氏只用了三万六千五百块,只单单剩了一块未用,便弃在此山青埂峰下。谁知此石自经煅炼之后,灵性已通,因见众石俱得补天,独自已无材不堪入选,遂自怨自叹,日夜悲哀惭愧。”(第一回)顽石是孤独的,这不仅仅因为它无材补天,更由了它的产生本就是多余的。没有这块顽石,天地间哪会来这么多烦恼、苦难、不幸、恐怖、痴迷?然而,正是由了女祸犯了多炼一块顽石的谬误,人类的孤独产生了,曹雪芹的孤独找到了源头,从而《红楼梦》也就开始了她的梦幻历程。如果说曹雪芹的创作根基于伟大的孤独意识,那么《红楼梦》也行进在孤独中。《红楼梦》本来就很荒唐,痴人说梦而已,然而作者的辛酸泪却磨灭了无知者的臆测。“都云作者痴,谁解其中味?”这不是自负者的挑战,而是孤独者的辛酸。我们无法想象曹雪芹是何等的孤独,但在大观园文人集团中部分明地感受到了。“满纸自怜题素怨,片言谁解诉秋心”,这是曹雪芹第一化身的哀吟、求索、苦恼、伤感,当然,最感人的《葬花吟》同样贯注着孤独意识。是的,作为一种意识,文人集团的每一个人,都拥有着孤独。然而,她们的吟诗作赋,宴会雅集,猜枚行令,欢歌笑语,仿佛已足以打破大观园生活的孤寂,尽而慰藉一颗颗孤独的心。少女的纯真友谊,儿女的圣洁爱情,来自贾府上层的关怀,已使她们彼此间敞开了心扉,并且许多人完成了文化意义上的接纳,而这正是对孤独的挑战。虽然欢歌笑语、洋洋喜气,无法掩饰繁华背后的衰靡,伤春的缠绵中蕴含着悲秋的衰飒,聚散的快乐、忧伤感触着孤独的心,但正是美好的一切成就了《红楼梦》的价值。如果没有美好、热闹、欢喜、快乐、陶醉,只有衰靡、离散、苦恼、孤独、恐怖、悲惨,那么《红楼梦》只不过是一盒骨灰。但,曹雪芹却实实在在的把孤独意识,注入了《红楼梦》,注入了大观园文人集团,而体现最明显的,即是他的第三化身,作为孤独文人代表的妙玉。
作为大观园文人集团左军第二梯队主将,妙玉的文化魅力主要体现在精神洁癖与孤独意识中。她的孤独意识伴随着孤寂的生命历程,滋养着幽独的心灵,最终形成了孤僻的个性。她出身官宦之家,自幼多病,却得不到父母的怜惜,被送入了空门。如果长住苏州玄墓山,虽然“入山不深”,也还是个清幽的修行之所。然而师父却带她入京,还未广求佛道,遍访名山,却噩梦般进入了贾府的名园,成为贵族社会里一个别致的摆设,而一颗孤独的心也被“栊”在了栊翠庵里。
“长亭外,古道边,芳草碧连天”,妙玉虽是孤寂的空门中人,但也实在没有李叔同那样的雅致。“侯门一入深如海”,住在栊翠庵中的妙玉也只能是笼中的画眉鸟了。欧阳修诗云:百啭千声任意移,山花红紫树高低。始知锁向金笼听,不及林间自在啼。妙玉追求着精神自由,但冷清的空门却让这种追寻变成了泡影。或许,人性是双重的,既有离群索居,追求精神自由的向往,又有融入群体,与人共升共进的期盼。每当一方面发展至极端,就需要另一方面的补充。如果说妙玉出家是为了解脱一个普通世人的苦恼,也通过修行达到高出“凡人”的境界,那么她遁入空门,生活在栊翠庵,不仅未能摆脱常人的苦恼,而且比常人更多孤寂、凄楚。在大观园世界里,充满着斗争,或明枪暗箭,或惨绿愁红,这些让大观园文人集团始终无法完全进入理想的文化境界,而不得不关注自身的命运。作为“槛外人”的妙玉,基本脱离这种斗争,然而深层次的精神领域,却面对着极大的孤独,需要寄托,需要蔚藉。生活的惨残酷,往往使人们的精神特别刚强,可以承担苦难与不幸,可以与主宰自身的命运抗争,而精神的残酷,大违人性的生活,往往使人性格孤僻,精神孤寂。青灯蒲团,古佛经卷,这是妙玉的现实,也正是这严密封锁着她的精神堡垒,造就了伟大的孤独意识。
她的孤独意识更是曹雪芹有意无意间注入的结果。“太高人愈妒,过洁世同嫌”,这种精神洁癖,使她具有“高处不胜寒”的孤独感。妙玉自视甚高,但人们不乐意承认,因为谦虚是中华民族的美德嘛,她不谦虚,自高自大,目中无人,眼中无物,这又如何让我们赞扬。实际上,文人的好处并不在于虚怀苦容、韬光养晦,深藏不露,而在于狂放不羁,恃才傲物,目空一切,因为她的心性,她的才华,她的素养,她的地位,决定了对世俗的蔑视。既然世俗不容高人,那高人又何苦接纳世俗。在妙玉的精神里,真正的俗人即是权贵及类似刘姥姥的那种无知无识之人,而对于文人集团,虽贬黛玉为“大俗人”,但何尝不知她们深明雅趣啊。文人的世界非常特殊,站在正统角度,以为怪异的东西,在那个世界里,不仅合理,而且深刻,甚至寄托着一腔孤愤。妙玉的清高,使她的孤独意识提升了。她的清高,具有强有力的支撑。她表现了极为惊人的艺术才华。古玩鉴赏、折枝赠梅、养花修木、吟诗寓情、妙解音律,这一切虽系惊鸿一瞥,但已足令我们从冰川之一角想象全部的世界。她傲,因有她有才;她傲,因为她的才华被“栊”在栊翠庵里,少有施展的机会;她傲,因为无人理解她,无人蔚藉她那颗孤寂的心。她的傲,体现着孤独意识的张扬。她将孤独化为傲气,然而真实内心,却有虚空的一面,我们可以从她大展诗才的那一回中,去触摸,去体悟。
“凸碧堂品笛感凄凉,凹晶馆联诗悲寂寞”,那仿佛是大观园文人集团走向破灭的标识,仿佛也是曹雪芹文人之梦破灭的标识。《花月痕》中讲,“名士即是美人前身,美人即名士小影”,实非虚言也。曹雪芹利用深层次的精神寄寓,基本弥合了“美人”“名士”的界限,使大观园文人集团的成员,亦名士,亦少女。文人之梦的破灭,预示着文化之梦的破灭;少女诗境颓败凄楚,则预示着人生的悲剧、文化的悲剧。如果说“寒塘渡鹤影,冷月葬花魂”,凝聚着史湘云、林黛玉文化的精魂,那么“箫增嫠妇泣”则是妙玉给她们的和音。而“芳情只自遗,雅趣向谁言”,则道出了自己生活的孤寂,心灵的孤独,她第一次正面敞开了心靡,将湘云、黛玉视为知已。“彻旦休云倦,烹茶更细论”,孤独的心灵向知己打开,又怎么“云倦”;瞬间精神的交融,文化意识的碰撞,造成难以忘怀的美好意境,而这不正折射着妙玉孤独生活的漫漫长夜么?作为理想文人的黛玉、湘云与作为孤独文人的妙玉,在月明风清的中秋夜,完成了一次心灵对话,虽然这未必是真正意义的接纳,但对曹雪芹来讲,恐怕是有特殊意义的。是不是曹雪芹从她们身上,从她们的文化意识里,看到了自己的影子,或者说他将自身的文化意识,注入了三人精神世界里。我不揣冒昧,将这三人,作为了曹雪芹文化意义的化身,或许,这样做是合理的,因为人的潜意识有很大的模糊性、神秘性。
妙玉之孤独意识与精神洁癖紧密相联。“过洁世同嫌”,这就使她必须为心性之高洁,忍受世难容的孤独。曹雪芹对这种高洁的孤独,极为赞扬,仿佛在这里回荡着屈原志洁行廉,遗世独立的声音。这些,我们大可不必理会,但妙玉的孤独意识,究竟给她造成了什么形象呢?
或许,孤独意识,使她成为幽独的梅花。把美女幻化为梅花的,不是没有,南宋词人姜夔在他的咏梅名作《疏影》中写道:“昭君不惯胡沙远,但暗忆江南江北,想佩环月夜归来,化作此花幽独”。月夜归来的昭君芳魂,化身为芬芳缟素的梅花,想象更是幽美。但妙玉作为幽独的梅花,并不同于昭君,她更多孤寂、清冷、高洁,更多出尘之想,贾宝玉的《纺妙玉乞红梅》一诗,大抵即将妙玉与梅花融为一体,写出了其文化品格。不妨录下:
酒未开樽句未裁,寻春问腊到蓬莱。
不求大士瓶中露,为乞嫦娥槛外梅。
入世冷挑红雪去,离尘香割紫云来。
槎枒谁惜诗肩瘦,衣上犹沾佛院苔。
在贾宝玉眼中,栊翠庵应算人间仙境了。虽然妙玉未必有观音大士那种普渡众生,救灾救厄的慈悲心肠,但其形象却是圣洁的。“青女素娥俱耐冷,月中霜里斗蝉娟”,或许正是她的绝妙写真。妙玉的心冰凉,生活的环境寒清,这种孤独未必好,但在宝玉的想象中,那么玉洁冰清。“为乞嫦娥槛外梅”,并不仅因妙玉自称“槛外人”而凑巧,更反映着宝玉对女儿圣洁的崇拜,以及沟通心灵,交流感情的渴望。颔联非常奇特。既然把栊翠庵比作蓬莱仙境,那么来庵乞梅自可称为“离尘”,折梅而回,又是“入世”了。梅称“冷香”,分别嵌于两句之中。“桃红雪”、“割紫云”都喻折红梅。访妙玉,乞红梅,竟被形容得如此雅致、圣洁,想来宝玉是深明妙玉之精神洁癖的。其实,“红梅”即“妙玉”,“妙玉”即“红梅”,“槛外梅”即是“槛外人”。宝玉冒寒踏雪乞红梅,所真正不能忘怀的却是栊翠庵的清幽,妙玉的幽独。那枝梅花已代表了妙玉的一切,宝玉却未正面描述,想来,邢岫烟、李纹、薛宝琴已把她写尽了。或许,妙玉的高洁、幽独,也不是常人所能写出来的。关于妙玉的文化品格,宝玉却成功地给了我们想象的空间,而真正的内核却需要我们体悟。或许,我们能从辛弃疾的一首《瑞鹤仙》中感受一下她的形象。
雁霜寒透,正护月云轻,嫩冰犹薄。溪奁照梳掠。想含香弄粉,觏妆难学。玉饥瘦弱,更重重龙衬着。倚东风,一笑嫣然,转盼万花羞落。寂寞!家山何在,雪后园林,水边楼阁。瑶池旧约,麟鸿更仗谁托?粉蝶儿只解寻花觅柳,开遍南枝未觉。但伤心,冷淡黄昏,数声画角。
这首词是形容雪后梅花的,其本义如何,不必理会,因为境界最为重要。况且,诗词根本无法解读,靠的是感觉。如果将此词形容栊翠庵的雪后梅花,想来是切合妙玉之文化品位的。宝玉乞红梅的境界,书中回避了,但我们可以想象那里的梅花不正是“倚东风,一笑嫣然,转盼万花羞落”么!然梅花之孤寂之幽独之高洁犹如妙玉。“寂寞!家山何在?”早已背井离乡,寄人篱下,也只有寂寥一生了。如果要蔚藉,那只有“瑶池旧约”了。妙玉孤寂的心,又何曾没有激起感情的火花。或许,由此打坐的禅床可以变成梦中的花轿。“粉蝶儿只解寻花觅柳,开遍南枝未觉”,这里反映着妙玉与梅花一样的高洁,如果可能,她所追求者定是真情。或许,由了强烈的禁欲意识,她重新陷入了孤独,“但伤心,冷淡黄昏,数声画角”。每当妙玉短暂的故事结束后,作者都不会忘记让她关上栊翠庵的大门,与大观园世界隔绝开来,与红楼生活隔绝开来。在这样的环境里,造就了一个孤独文人,拥有着伟大的孤独意识。曹雪芹对她既赞扬,又伤心。孤独意识,成就了妙玉的精神洁癖,使她以美如兰的气质,阜比仙的才华在红楼世界里发出独特的声音,展示着传统文化的魅力。没有孤独意识,她的才华、气质、精神、文化品格,或许将如同她的生命一样沉寂。然而,有了孤独,又使她成为离群索居,自由落寞的文人,面临着文化悲剧。啊,伟大的孤独意识,圣洁的孤独意识,令人伤心的孤独意识。
如果要讲妙玉形象在大观园文人集团,在中华文化中的深刻性,恐怕就在孤独意识这里。她的孤独有着圣洁的光辉,有着以追求独立人格、精神自由为根基的精神洁癖;她的孤独,是巨大的;“高处不胜寒”,衔接了一切成大事业、大学问者的孤独意识。同时,她的孤独带有内在的悲剧性,“太高人愈妒,过洁世同嫌”。然而,也正是这种孤独,使她在中国文人精神中,成了一枝一“或如蟠螭,或如虫畺 蚓,或孤削如笔,或密聚如林”的奇葩。她的孤独意识一直在中华文化、中国文人精神中延续着。相信,这种意识,永远也不会隔断。
愈是优秀的文人,愈是伟大的文人,他们的孤独意识也就愈强烈。在二十世纪里,中华民族出现了两位伟大的文人照亮了文化精神的天空,一个是鲁迅,一个是毛泽东。卞敏方在《凝望那道横眉》中对两人“高处不胜寒”的孤独意识,作入了深入的探讨,不妨录下:
鲁迅是大孤独者。他是封建、中庸的古国分裂出的一个罕有的异端。他向非人间的黑暗社会开战,也向一切向往光明之士骨髓里的黑暗因子开战。他的目光太犀利了,足以刺穿十八层地狱,令鬼魅魍魉望而生畏。他对黑暗的仇恨太强烈了,以至凡与黑暗沾边的物事,都要被他揭去一层皮。既为异端,他就只能孤军作战;既为孤军作战,便免不了“风号大树中天立,日薄西山四海孤”的悲愤,以及“荷戟独彷徨”的激楚。
毛泽东也是一个伟大的孤独者。战争年代,史沫特莱第一次和他见面,就直觉出:“在毛的意识深处,有一扇门,一直没有向其他人打开。”文化革命,大革命,大大革命。“毛主席万岁!”的呼声震耳欲聋,而毛泽东却在“世无英雄,遂使竖子成名”、“山中无老虎,猴子称大王”的哀叹中低徊,孤苦、无奈之状,苍天可鉴。七O年底,毛泽东会见斯诺,自我表白说,他只是这个世界上打着一把破伞的独行僧罢了。老僧而兼独行,更兼打的又是一把破伞,谁能相慰?谁个堪与倾诉衷肠?难怪毛泽东晚年常沉缅于悲辛、忧伤的诗词。“凭阑静听潇潇雨,故国人民有所思。”如果说六六年六月,他写下这首七律,更多想到的还是如何打击“走资派”,进入七十年代,则明显意识到人民已和他拉开了距离,而且距离愈来愈大。有所思啊,有所思!七五年夏,毛泽东切除白内障,在整个手术过程中,他反复聆听的,就是一曲岳飞的《满江红》;英雄暮年,又值老病,能给予他蔚藉的,不是亲人,不是朋友,不是同志,而是古人“仰天长啸,壮怀激烈”的悲怆心绪,和“莫等闲白了少年头,空悲切”的苍凉情致。
理解鲁迅是困难的;举世嚣嚣,究竟有几人曾走进他的内心?理解毛泽东也是困难的;他的追随者,包括主要助手,不是常常弄不清他脑海里到底翻卷的是什么浪花?正是巨人禀性,铸就并强化了他们孤独、深邃的灵魂;正是孤独、深邃的灵魂,使他们得以惺惺相惜,互引为知音,同调。
(选自1999年第6期《十月》)
卞敏方的分析极为深刻,其不好在于仰视,把鲁迅、毛泽东皆看作无可企及的巨人,也就是说他讲的是巨人的孤独意识、孤独灵魂。实际上,鲁迅、毛泽东都是文人,这不以他们对文人阶层的态度而改变,亦不以世人对他们的评价而改变。或许,有人讲鲁迅早已超越了文人,成为民族魂;毛泽东更超越了文人,成为人民领袖。发动文革的,不是文人,而是领袖。实际上,判断是否为文人,不尽在所作所为,更在于他们独特的精神内核。鲁迅、毛泽东在灵魂深处不仅有孤独意识,还有忧患意识,不甘落寞意识、改革意识等,这都是从中国古文人那里延续下来的。集体无意识形如鬼魅,任何人都可以用自己的能力、智慧、努力去超越它,但却很难在根本上脱离。
如果讲巨人的孤独意识是伟大的,那么在中国文化中,实际是讲文人的孤独意识是具有伟大性。因为文人精神、文人意识,具有韧性,能柔能刚,能弱能强;不动如山岳,难知似阴阳;无穷如天地,充实如太仓;浩渺如四海,眩耀如三光。当文人意识显示出刚强的一面,很大程度上就转化为巨人意识。相应地,文人的孤独意识亦转化为巨人的孤独意识。或许,正是由此,中国新文化运动的主将-鲁迅;叱咤风云、扭转乾坤的巨人-毛泽东,会与栊翠庵默默清修的幽尼-妙玉,在深层次的精神领域里相通。由此,我们也可以再次想象曹雪芹的伟大性,《红楼梦》的伟大性。
我说过,大观园文人集团的成员不仅是文人,更是少女;相应地作为孤独文人代表的妙玉,不仅延续着古文人的孤独意识,而且具有少女的特殊性,而这特殊性即是可怕的禁欲意识。
(四)禁欲意识
如果考虑妙玉精神世界中的禁欲意识,至少应从两个方面展开,一是积淀在中国古文人中放弃或压抑个人私欲以实现社会价值、道德价值的潜意识。这种潜意识也在很大程度上影响了孤独意识。“自从孔子的儒家思想产生以来,中国文化主流一直在思考着如何建立大一统的专制等级制度。这种制度要成为可能、要获得强化,就必须以放弃或压抑个人私欲为前提。为此,它必须建立一种社会本位的意识形态。孔子的仁、礼思想,尤其是孟子的义利之辨和舍生取义思想,正表明了这样一种价值取向。它以价值形式去抑制个体的生命需求,以使对专制等级度的绝对性的确认成为个体的自觉。程朱理学把这种价值取向推向极端,表述为‘存天理,灭人欲’。……明清两朝把程朱理学定为国教,赋予它至高无上的绝对权威,在它的重压下,人欲畸形地成长为虚伪矫饰。”(《红学与二十世纪学术思想》陈维昭262-263页,人民文学出版社,2000年3月版)正因为妙玉是一类文人的代表,故可对其禁欲意识作上述追溯。然而,她又是少女,影响她的恐是程存理学“存天理,灭人欲”所外化的对妇女的闺范。如果说禁欲成为大观园时代少女的个性自觉,那么她们自身是压抑情感,努力克制,以适应闺范的,这并不以少女所处的环境而改变,吃斋念佛,空门清修的人依然无法摆脱。在中华民族的心理结构中,禁欲是无所不在的,这也是《红楼梦》的爱情充满着哀伤、缠绵的缘由。
妙玉是佛门中人,乱七八糟的清规戒律束缚着她,压抑着她。少女的青春被囚在了栊翠庵里,这是违背人性,扼杀生命的。如果说佛教是可憎的,那么最可憎之处就是清规戒律。而清规戒律,正是佛教禁欲意识的外化。或许,正是由了这种禁欲意识,妙玉走向了空寂之路。
由上,我们可知,妙玉的精神世界被双层的禁欲意识支配着。程朱理学之“存天理,灭人欲”,使她失去了少女之梦、文人之梦,佛门的清规戒律,刚使她失去了正常人的情感,正常人应有的生活,而走向了幻灭。
在大观园时代里,“乱哄哄你方唱罢我登场”的现实,使人们感到了天地反复无常,世道扑朔迷离。而妙玉家道中落,背井离乡,奔波万里,更感前途之不定,人生之空幻。佛教宣扬众生平等,而这正折射着人世不平的现实。然而却有一条道路可以实现众生平等,那就是幻灭、死亡。一切都归虚化,万象皆入空寂,你还有什么追求!你说在人世上,多么苦恼、孤独、无奈,如果站在月球上看地球,这又算得了什么?可以说,佛在用宇宙之无限来化人生之有限,让人们在世俗社会中绝知绝欲,这背后不正隐藏着可怕的禁欲意识么?
佛的这种禁欲,较之清规戒律更歹毒。它不是用镣铐约束人的行动,而是用道理来磨灭人性,而这正是与程朱理学的相通之处。而妙玉,显然受到这种思想的影响。“纵有千年铁门槛,终须一个土馒头”。妙玉希望幻灭,万念俱灰的凄绝心理,使她欣赏这样的诗句。然而,妙玉都明白,要吃土馒头,不能在栊翠庵里,应该去北邙山。唉,“踏遍北邙三十里,不知何处葬卿卿”。
作为正处在青春期且又聪明颖悟的少女,她本应对奥妙的人生充满热烈的想象,本应对广阔的社会感到无比的惊奇。但是,可怕的禁欲意识,冷凝了她的心,冰冷,冰冷。栊翠庵的大门镇日关着,可怕的“槛外人”一直被关在槛内,成为大观园文人集团中的一颗孤星。她的光亮圣洁而又清冷;她漠然地藐视着人间的一切,她确实成为了“畸于人而侔于天”的“畸零之人”。如果说佛教对妙玉有着欺诳,那么她在事实上是不会在意的,因为她需要麻醉剂。妙玉如同一只迷途的羔羊,走进了栊翠庵,她会迷途知返么?我们很难揣测,因为她走的道路万般无奈。“欲洁何曾洁”这不正是她的悲哀么?“云空未必空”这不正是她的无奈么?是的,尽管世道腐败,但生活还有一些美好的地方令人神往;尽管神音玄妙,但也并非总能阻挡客观事实的说服力量。妙玉并不是一个虔诚的佛教徒,禁欲意识也并不能在根本上磨灭少女的天性。佛经在她心中,只不过是特殊时代的“红宝书”,虽极通,却未必真信。人生空幻合她的品性,她便当个宝;而大乘佛法讲的普渡众生,救苦救厄,她又何曾愿意理会!妙玉敬佛么?她要把吃过酒内的贾府大队人马,“笑往里让”,若不是贾母有自知之明,岂不得罪了菩萨。其实,在《红楼梦》中很少人真心信佛、敬佛、礼佛。妙玉是否真的看破红尘呢?显然不是。滚滚红尘,花花世界,纸醉金迷,灯红酒绿,她何曾进入过,经验过?既然没有进入,看都未看,又何谈看破?她虽然没有看破红尘,却是世外之人。如果说大观园世界与尘世是隔膜的,那么栊翠庵与大观园世界也是隔膜的。妙玉在孤立的环境中,很少与人来往,这说明她脱离了人生。不要把一切绝对化,脱离尘世,不食人间烟火,只是大体而言,粗枝末节不必理会。但世外之人,毕竟是人,所以便有人的情感、欲求,而这是不能为不苟言笑、神情冷峻所掩饰的。她与宝玉的交往,反映着人性对禁欲的冲击,将在末代儿女情中论述。
要讲清妙玉精神世界里的禁欲意识,非常困难,因为它不仅多层次,而且相当模糊。或许,是天理与人欲的冲突,或许是佛门清规戒律与自然人性的碰撞,或许是佛门色空理论与花花世界的不协调。然而,欲撞破禁欲意识,最根本的是自然人性的张扬,人欲的不可战胜。“情之所至,理之所无”,真情压倒天理,命运的悲剧性让禁欲由个性的自觉退化为空洞的教条,而成为历史的垃圾。
禁欲意识占据过妙玉的精神世界,但它不可能也不会永久地占据。末代儿女情唤起了妙玉的青春,悲剧的命运让她丢弃了禁欲的垃圾。我们欣慰,因为自然人性取得了胜利;我们伤心,因为悲剧的命运不可避免。
(五)末代儿女情及妙玉之命运
在一般看来,世间最不懂“情”的即是佛门弟子,殊不知,“万物众生皆有情”,这正是佛门的绝唱。佛陀本人间一至情至性之人,他若不懂情,又何以会从情中解脱?若为情累,不能解脱,与一凡夫又有何异!“无情何必生斯世,有好终须累此身,”诚哉是言。妙玉作为空门中人,也是有情的,但妙玉之情与佛之所谓万物众生之情,大异其趣。妙玉不是虔诚的佛教徒,在她心里虽然有很深的禁欲意识,但毕竟不会自觉地去劫破情,从中解脱出来。她之情,不是幽尼之情,而是少女之情,孤独文人之情。幽独的梅花掩映着消瘦的玉容,若水的心间泛起道道泪痕,凄楚的琴音摇荡着梦中的花轿,或许这才是妙玉之情,这才是末代儿女情。
末代儿女情本就根植于中国传统文化的百花园,散发着文化的芬芳。虽然栊翠庵犹如清幽的潇湘馆,但并不能遮掩妙玉异样的光彩,亦不能淹没她那独特的声音。一缕幽情,透出栊翠庵,汇入了末代儿女情,在孤独中相凭依,在苦痛中相蔚藉。如果妙玉真像曲子中讲的:“可叹这,青灯古殿人将老。辜负了,红粉朱楼春色阑。到头来,依旧是风尘肮脏违心愿”,那么她之幽情亦汇入了悲秋的萧萧余韵,在无限悲凉与衰飒中走向了自身的没落。
作为孤独文人,妙玉最需要知已之情的蔚藉。可在“世难容”的悲哀中,谁又是她的知己啊。与她曾是贫贱之交,又有半师之分的邢岫烟,应该最了解她,但邢岫烟又何曾真正进入她的精神世界,接纳她的个性啊。邢岫烟也只能半是叹息半是无奈的说道:“他这脾气竟不能改,是生成的这等放诞诡癖了”,甚至有时就毫不掩饰的说道:“僧不僧,俗不俗,女不女,男不男,成个什么道理?”如果妙玉听到曾经的“知已”讲出这等言语,该是多么寒心啊!可以告慰的是,妙玉曾和黛玉、湘云,完成了接纳,建立了知己情份。中秋夜联诗中,黛玉与湘云那“多不遂心的命运”,触发了她的同感,寄人篱下的处境引起了她的共鸣。夜遇知音,怎能不使她深感庆幸,怎能不一诉衷肠。于是她揭开了冷峻的面纱,吟出了自称“闺阁体”的续诗,显露了活泼的天性,展示了少女的才华。在那诗中流动着真正闺阁少女的情致,吐出了真情实感和隐蔽的心声。“芳情只自遣,雅趣向谁言!”栊翠庵的蒲团岂能蔚藉孤独寂寞的精神。可姐妹们凄凉的情感却温暖了她凉冷的心。“有兴悲何聚,无愁意岂烦”。真正理解她的,并不是什么尼姑道士,而是以末代儿女情为纽带联结在一起的大观园少女。作为文人的代表,作为曹雪芹的化身,妙玉、黛玉、湘云是一例的,她们的文化魅力、文化品格具有极大的相似性,佛、道是她们的皈依,孤独是她们的处境,精神洁癖与精神自由是她们的追求,人生空幻是她们的归宿。或许,正由了这,大观园文人集团左军、右军,明显地区别于正统的中军。也正是因为她们巨大的相似性,使彼此引为同调,成就了末代儿女情中的知己之情。
作为少女,爱情已进入了妙玉的精神世界里。禁欲,使人不由自主;可爱情,又何曾让人自主过。从贾宝玉进入栊翠庵,得到妙玉的垂青,那微妙的感情不正是藕断丝连么?妙玉心性高洁,自称“槛外人”,有出尘之想,隐隐以仙人自居;而宝玉则直把妙玉比作嫦娥,比作观音大士,把栊翠庵当作蓬莱仙境,乞红梅,则说是“入世冷挑红雪去,离尘香割柴云来”。如果在妙玉与宝玉之间存在着微妙的爱情,那么也是仙人之爱。妙玉渴望着人间的温情,宝玉期盼着仙子的垂青。为了爱,妙玉可以从仙境走向人间,可以把打坐的禅床变成梦中的花轿;为了爱,宝玉宁可保持着遥远的距离,远远地观赏,让妙玉沐浴在圣洁的光辉里。所以牵挂,总是妙玉对宝玉的牵挂;相思,总是妙玉对宝玉的相思。她与众生无涉,却把宝玉的生日默记于心;她遗世独立,却又“遥叩”宝玉的“芳辰”。宝玉未必是妙玉的知己,他也讲过妙玉“为人孤癖,不合时宜”;但宝玉对女儿的尊重,对女儿的崇拜,打动了妙玉的芳心。妙玉之念念不忘,春蚕自茧自缚是也。或许,这种深情冲击了禁欲意识,让妙玉成为一个真真正正的少女。但妙玉对宝玉的仙人之爱,是找不到归宿的,最终也只不过是镜花水月,一场梦幻罢了。
“可怜金玉质,终陷泥淖中”,妙玉的命运很不好。续书写她为宝玉害了相思病,而一伙强人觉得把“长得实在好看”,动了邪念,于是劫持了她。这种玩法相当糟糕。按续书之逻辑,大抵是妙玉情欲未断,心地不净,因而内虚外乘,先有邪魔缠扰后遭贼人劫持。此无非是说“天作孽,犹可违;自作孽,不可活”,妙玉的悲剧命运是自己造成的。总之,出家人应该“存天理,灭人欲”,“一念不生,万缘俱寂”。程存理学这一套有什么好,真是奇哉怪也。按红学家们的说法,妙玉之结局无非有两种:一是瓜洲渡口遇难后,被强迫还俗,转卖至烟花卷,惨遭蹂躏;二是被拐卖到当时遍布江南,名为尼姑庵,实为变相妓院的处所。对此,我们有个了解就足够了。
妙玉的一生是凄惨孤独的一生。在与世隔绝的寺院生活中,她的心灵孤寂冰冷,她的青春黯淡无光。对于生活,她没有太多的期求,她只望隐身空门,不受世俗的打扰;只求默默的生活,保持内心的平静。她孤标傲世,鄙视权贵,但从来没有触犯过权贵,却只能默默地忍受着权贵给她带来的不幸与悲哀。她抛亲别友,远离家乡,流落京都,成为一个无依无靠的少女,高洁孤寂的幽尼,然而无边的黑暗终于吞噬了她……
如果妙玉是一个少女,她的性格是一个悲剧的性格,她的悲剧是一个性格的悲剧;从末代儿女情中看,她的悲剧是一个知己之情的悲剧,亦是一个仙人之爱的悲剧。
在我独特的视角里,妙玉的悲剧更大,更有涵量,因为她是孤独文人的代表。他的悲剧是孤独文人的悲剧,是以追求独立人格、独立思想和精神自由为根基的精神洁癖的悲剧,是伟大孤独意识的悲剧,也是中国文化精神的悲剧。作为左军第二梯队主将,在大观园文人集团上空,妙玉永远是一颗孤寂的星,散发着孤寂的光。我特别欣赏妙玉,因为在她的孤独意识里,不仅找到了曹雪芹的影子,亦发现了我自身的影子。或许,在生命的星空里,我也如同她,成为一颗孤寂的星,散发着孤寂的光……
诗云:  依旧窗前破瓦盆,
     东君无语带晨昏。
     此生若少相知者,
     黄土垄头待郢人。

           辛若水
二OOO年十月二十五日于冷月斋

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