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周汝昌:新红学的巅峰

作者: 陈维昭  收录时间:2008-12-20

   一、红学史上最具争议的人物

在红学史上,周汝昌先生是一位最具争议的学者。其实,周氏的性格和思想并不复杂。他的性格与思想,借用周一良先生的一句话,叫“毕竟一书生”——单一、平易、清澈,而且往往为时代风潮、环境所左右、掣肘。其产生争议之处在于他的学术观点和治学方法。他的学术观点与方法同样并不复杂,只不过他把两种性质相反的学术理念统一为一个整体,既展示了学问的高境界,又彰显了学问的工具化的可能性;既令人敬佩,又让人拒斥。如果作一个统计的话,人们将会发现,周氏所受到的批评要大大超过他所得到的赞许。他的缺点与错误是如此之浅显易懂,以致很多BBS上的“红谜”可以居高临下地对其评头品足。他又是如此不具备法律上的还击意识,以致人们可以随意用最刻薄、最不屑、最不负责任的语言对他进行攻击。但是,周氏所受到的赞许、钦佩却往往来自对他批评最为激烈之人——还有什么样的肯定能比得上对手的由衷赞美与钦佩!只有懂得治学之艰难者,才会真正懂得周氏的实证境界之难以企及。

周汝昌是红坛的独行侠。他的才气,他在红学上的超前性,他的诗人气质和学者素质,使他的《红楼梦》研究顺着以下图式而展开:以文献研究为基础,然后把文献研究所得升华为人文价值阐释。在文献研究方面,他广泛搜罗材料,辨析材料,考镜源流,其《红楼梦新证》所搜集的资料之丰富在红学史上堪称一流,他发挥了诗人的丰富想象力和学者的博学强记,运用诗化的语言,在一般人所无法过渡的地方,他借助想象的翅膀而飞渡。诗人的才气,使他习惯于在想象中翱翔,这想象有时借助于他的学力而创造奇迹(如对曹宣的考证),有时则因其在材料与观点之间强行飞越而令人瞠目结舌(如关于史湘云的考证)。

在《红楼梦》考证上,胡适毕竟是一位侧重《红楼梦》的文献研究和史学价值的研究者,因而他在方法论上的表述是:“大胆的假设,小心的求证。”周汝昌则是一位更具才子风华的学者,因而他对于考证工作中的想象、假设等心理过程、对于形式逻辑中的演绎推理方法的表述更为文人化、文学化、诗化,他拈出了一个词:悟性。他在谈到他对“自传说”“脂砚即湘云”等命题的考证的时候说:“这种考证,与其说是靠学识,不如说凭悟性。”(P185)这是对胡适的“大胆的假设,小心的求证”的方法论的诗化表述,而且对其中的“大胆的假设”一点作了智力层次的定位:这不是一般的假设,这是悟性。悟性代表人类智力的高级形式。依据这种表述,其不言而喻的推理则是:反对悟性显然就是反对智力,也即是呆与蠢。

1954年,他开始耳朵失聪,1974年,他的视力急剧下降,他已经无法大量阅读红学界的新成果,起码在80年代后期开始,他便对红学界的实际状况和主要进展不甚了了。他在近十几年的时间里对红学界的了解主要来自他的几位论敌和几位崇拜者。这种对红学界研究状况的不了解,更强化了他的独行侠意向。

独行侠的气质使他不惮与红学主流为敌,甘愿为红学界的无冕之王。他是如此之痛恨红学主流,以致于在为他人学术专著作序时也不放过“不点名的批评”。非主流的无冕之王角色又使他热衷于发动群众战争,他更愿意鼓动文化下层的莽夫去冲击红学主流。甚至,他可以续作曹诗冒充真品让一些成就卓著、恃才傲物的考证专家出尽洋相、盛名毁于一旦。他彻底击碎了“考证”、“辨伪”这些半个世纪以来鼓舞着无数研究者的光辉字眼,他使人们对“红楼梦考证”现象投去虚无的眼光。

在红学史上,周汝昌是一个箭垛式的人物,早在70年代,赵冈在谈到红学的学风时说:“目前的风尚是别人的贡献很少有人愿意提,但缺失则被人永志不忘。周汝昌的《红楼梦新证》就是绝好的例子。他的贡献,很早就开始溶入他人的见解中,但他的误失,则继续不断有人提出检讨。”王利器曾指出了周汝昌《红楼梦新证》(包括旧本和增订本)的十类四十几处硬伤。指出这样的硬伤,这不是一般的《红楼梦》研究者所能够做得到,只有象王利器这样的文献研究专家才能做得到。王利器的行文也许有刺耳乃至近乎残酷之处,但他的引经据典,抖开文献,的确足以令人发一身冷汗。然而,这“十大罪状”却并未击中周氏红学的要害,宛如隔靴搔痒。

对于周汝昌的研红成就,他的老师顾随写了一首词《木兰花慢》,下半阕是:“燕京人海有人英,辛苦著书成。等慧地论文,龙门作史,高密笺经。分明去天尺五,听哲人褒语夏雷鸣!下士从教大笑,笑声一似蝇声。”(P234)周氏之所以自引其师之褒奖,是因为他觉得顾随的褒奖切中了学术之极境:“盖学术词章,训诂义理,是中华大文化中的综合性精神命脉,缺一不可,而兼擅至难。”(P235)这也是周氏对《新证》的自许。

周汝昌是一个标志性的人物。1947年他关于曹雪芹卒年的考证,表现出新一代学者的虎虎生气。1953年出版的《红楼梦新证》,主要是一部“曹学”专著,兼及一点脂砚斋研究、探佚研究和版本研究的。其“红学”体系的雏形已经出现。1976年出增订本时基本保持这个构架,并进一步把《红楼梦》实证研究体系化、专门化,体现了这一时期实证红学的最高成就。

批俞运动中他被作为可以对胡适发出有力一击的人物,写下了一篇后来深感言不由衷的大批判文章。80年代以后,他关于“红学”之界定、对红学史的回顾、对丰润说、曹雪芹画像的考证,等等,一次次地掀起了红海巨澜。周汝昌的名字,与1947年以来的红学史紧紧联系在一起,成了这段红学史的晴雨表。可以说,追踪着周氏的红学足迹,也就可以了解到“新红学”在现当代红学史上的命运。

二、周汝昌的红学框架

周汝昌早年毕业于燕京大学西语系,1952年以后任教于华西大学、四川大学外文系。按理,他对西方文化的接触当更加直接与内渗。但是,西方的古典主义与现代主义(更不用说后现代主义)并未在他的红学研究中留下实质性的影响。他的体系建构的源泉不是来自西学,而是来自胡适所建立的“新红学”基本构架——实证与实录合一。

胡适在《红楼梦考证》(1921年)一文中确立了“新红学”的两大支柱:实证与实录。实证与作者、版本等研究相关,实录则成为实证研究的基本信念。胡适在《红楼梦考证》和《考证〈红楼梦〉的新材料》(1928年)二文中确定了“新红学”的基本对象:作者研究和版本研究。与版本研究相关的则有佚稿研究和脂砚斋研究。然而,胡适却在实证的基础上引出了“自叙传”说,这个“自叙传”说是传统史学实录意义上的,其目的是为“以贾证曹”确立依据,反过来成为实证的原则。“实证”与“实录”两种观念,这在现代科学思想看来,是互相矛盾的,但在传统注经学中,它们却是统一的,实证的目的是为实现注经学目的服务的。胡适的这个红学构架与学术理念(实证与实录合一)还处于一种初创状态。周汝昌把这一构架充实完善为一个庞大的体系,把“实证”与“实录”更加全面地合一起来。他本着实录信念,把研究对象学理化、把作者、版本、脂批、佚稿等方面的研究连结成一个有机的整体,并充实为一个血肉饱满的庞大体系。1998年,华艺出版社将周氏的六部旧著重印出版,是为《周汝昌红学精品集》。周氏为该丛书写了“总序”,对这六部旧著(也是对他一生的红学)的体系性进行一番概括,指出《红楼梦新证》一书的首创性与价值在于:一是建立了“曹学”;二是将“曹学”与“红学”紧密绾合,体现出一个根本认知:“曹学”方是“红学”的根本基础;三是从文、史、哲三大方面来综合阐释《红楼梦》的高层次文化意义。《曹雪芹小传》是对《红楼梦新证》中关于雪芹家世的补充,它标志着“曹学”的正式成型。《红楼梦真貌》是“版本学”与“脂学”绾合同步的创例论述。《红楼访真》本着《红楼梦》为实录的基本认识,考索曹雪芹笔下的“西府”“东府”的历史地点。《红楼梦与中华文化》着意于自传说与结构论。《红楼梦的真故事》则以周汝昌所理解的结构论对《红楼梦》进行探佚。总序认为,这六大方面就是红学的要害与精髓。这是周氏对自己的红学的体系性的概括,其核心便是实证与实录合一。周汝昌把胡适、顾颉刚、俞平伯的“曹、贾互证”方法最大限度地最完整地发挥出来。由于崇尚实证,他的每一个论点的提出都是以充分丰富的文献资料为基础。又因为崇奉实录,因而他把全部实证工作都作为论证实录的手段。在初版的《红楼梦新证》中,周氏旗帜鲜明地展开“曹、贾互证”,在《人物考》中,周氏说:“曹雪芹是先娶薛宝钗,后娶史湘云。”这是“曹、贾互证”观念的随意发挥。他说:“忠靖侯史鼎就是曹寅内兄李煦的儿子李以鼎”,“东平郡王就是平郡王福彭”,“北静王水溶就是慎靖郡王允禧的过继孙‘皇六子’后为质亲王的永瑢”。第八章《脂砚斋》中说:“后来作者是曹雪芹,一部小说即是他家写实自传这个说法抬头,大致成立,但有的接受了,有的接受一部分,有的还大不以为然,因为小说究竟是小说,不是历史。现在这一部考证,唯一目的即在以科学的方法运用历史材料证明写实自传说之不误。”也即是说,这部书就是“实证与实录的合一”,而合一的目的是以“实证”证明“实录”。尽管1976年增订版把这些鲜明的“曹、贾互证”表述删除,但是作为一种观念,“新红学”的基本精神依然成为增订版的支柱。

从文学的历史考证角度,以曹证贾,可以帮助读者理解《红楼梦》故事的历史背景;从史学的以文证史的角度,以贾证曹,可以为历史学研究者增加一份同时代见证人的证词。无论哪一个角度,都是单向度的。当其采用单向度的时候,这两种做法都有其合理性。但是,周汝昌的《红楼梦新证》乃至整个“曹学”,其基本的方法论则是历史上的曹家与小说中的贾府互证,双向互证,在以历史材料推证小说本事的同时,又以小说情节反推历史,这时,史学与文学就合而为一了。这可以视为“曹学”的“一手二牍方法论”。

三、为“实录”观念寻找合法性依据

然而,周氏自有他的独特之处,与其他“新红学”派的成员不同,周氏不仅致力于“实证与实录合一”的研究,而且致力于对这种研究作理论上的阐发。几乎就在他涉足红学的那一天,他就把传统经学旨趣作为他的红学支柱,并贯穿他的一生,从此开始他的为时近60年的为“实录”观念寻找学理依据的历程。

在《真本石头记之脂砚斋评》一文中,周氏说:“曹雪芹的小说虽非流水账式的日记年表,却是精裁细剪的生活实录,这话并无语病。”1953年出版的《红楼梦新证》是对实证与实录合一的一次重要实践。在他还来不及在学理上进行陈述,批俞、批胡运动对繁琐考证进行猛烈批判,李希凡、蓝翎从现实主义典型论出发,对“实录”观念提出尖锐而深刻的批评。从此,周氏无法从传统理论中为“实录”观念寻找合理性依据,于是,他把目光转向了“红色”文化权威,通过把鲁迅等人的文学性立场改造成经学立场,以论证“实录”观念的合法性。然而,鲁迅的文学性立场并不隐晦深奥,而是鲜明清晰,一目了然。这使得周氏在此后数十年中无法停止寻找合法性依据的脚步。

70年代末以至八九十年代,周汝昌的全部“红学”界定工作便围绕着“实证与实录合一”的“新红学”精神而展开。从《什么是红学》(1982年),到《红楼梦与中华文化》(1989年),《红楼艺术》(1995年),到《还红学以“学”》(1995年)和《红学应定位于“新国学”》(1999年),周汝昌的思考向纵深发展,其定位越来越明确,也越来越高。70年代末,周氏开始致力于为史学实录观念(自传说)的合法性寻找理论上的依据。他的具体策略是借助名人语录以达到“不证自明”的效果。他借重的名人有鲁迅、巴金、孙犁等。但是,鲁迅、巴金、孙犁等人却并不从史学实录上看待自传文学和《红楼梦》,于是周氏便采用陈仓暗渡的方法,把鲁迅等人的话改造成史学实录意义上的表述。1979年,周汝昌在河北大学作了一次题为《红学的几个侧面观》的讲话。他说:“红学一是评论,二是解释,三是考证,四是什么……总之,有各种不同的红学……红学的表现有很多方式,编剧、演剧、导演,也未尝不是红学。”此时的周汝昌才刚刚从“文革”惊魂中走出,对于红学考证还能做出实事求是的反省。这时他关注的是“新红学”的实录观念。在这次讲话中,他对“自传说”进行巧妙的移花接木。他把鲁迅的话进行断章取义,把鲁迅对“自传”的文学性立场转换成“写实”的立场;在典型化的意义上讲了文学的生活素材问题,然后说:“胡适主张,也就是他看出了,宝玉这个人物就是运用了作者自己为素材,因此创出一个‘自叙传’的提法来,不管这提法本身是否完美无疵,其要点是不错的。鲁迅先生就接受、肯定了这个要点……”这篇文章可以说是80年代前后“自传说”复兴的一个重要信号。

至1982年,周氏发表了《什么是红学》一文,在把人们呼吁的文学批评方法描述为“十六字真言”之后,干脆把文学性研究剔出“红学”的范围,他说:“红学显然是关于《红楼梦》的学问,然而我说研究《红楼梦》的学问却不一定都是红学。……不能用一般研究小说的方式、方法、眼光、态度来研究《红楼梦》。如果研究《红楼梦》同研究《三国演义》、《水浒传》、《西游记》以及《聊斋志异》、《儒林外史》等小说全然一样,那就无须红学这门学问了。比如说,某个人物性格如何,作家是如何写这个人的,语言怎样,形象怎样,等等,这都是一般小说学研究的范围。这当然也是非常必要的。可是,在我看来这些并不是红学研究的范围。”把“红学”界定为四学:曹学、版本学、探佚学、脂学。从此,周汝昌开始了把“红学”进行“宏大叙事化”的历程。这篇《什么是红学》的文章直接回应着余英时的红学史观点。余氏说“考证红学面临危机”,周氏则说考证红学正是红学的生机所在,甚至,考证红学才是红学。言下之意,你们要回归的那个文学性研究才不是真正的红学。这样的“红学”界定立刻引起了一批研究者的反对,他们纷纷撰文,形成了一次场面热烈的学术讨论。遗憾的是,这些争论文章回应着周氏的偏激观点,却不去回应引发周氏偏激观点的余英时的同样偏激的红学观点。从理论上说,周氏对文学性批评的态度就如余英时对待“考证红学”的态度一样,不堪一驳。把注意力与讨论的焦点放在他们的偏激上,显然是舍本逐末。在余英时和周汝昌的偏激背后,他们的建设性意图和他们用以论证的学术方法等应该受到更多的关注。

周汝昌的对话者们所关心的是另一个层面上的问题,即“红学”该不该包括小说学。周汝昌探讨“红学如何可能”的内在依据的问题在他的对话者那里转变成了“红学是谁的红学”的问题,一个具有本体论意义上的探讨被转变为一次关于红学的外延的辩论。周汝昌只有喟然长叹:“这距离我的本意有多么远?”在探讨“什么是红学”上,周汝昌与其他人可谓同床异梦、南辕北辙。周汝昌所思考的是,究竟有什么东西可以使“红学”无愧于“学”字(而这个“学”不是一般的“学问”的“学”,而是“甲骨学”、“敦煌学”意义上的“学”)?

表面看来,周的对话者的问题似乎解决了,“红学”的殿堂谁都可以进了(这实际上是一个不成问题的问题,一个充其量是对“学术自由”表表态的问题),但是,实质上,周汝昌的“红学如何可能”的问题并没有解决,甚至是没有任何进展。在红学考证之外再把“小说学”研究、“叙事学”研究、“神话学”研究、“文化学”研究等塞进红学的殿堂,都不足以为“红学如何可能”多增加一份内在的依据。

周氏此次的“红学”定位旨在为实证研究疾呼。尽管周氏故意以偏激的形式表达,但是,他对实证研究的大声疾呼,具有合理性,正好击中了余英时“红学革命”论的要害。同时,他对“红学何以为学”的追问也值得学界深长思之,红学究竟是一种什么“学”?究竟是“文学”之学、“小说学”之学,抑或是“学术”之学、“国学”之学、“文化”之学、甚至“显学”之学?“红学”的“学”的含量究竟有多少?如果“《红楼梦》毕竟是一部小说”,因而“‘红学’毕竟是小说学”,那么,“红学”一词还有存在的必要吗?相反,如果“红学”不是一般的小说学,那么“红学”之所以为“红学”,其内在依据是什么?

然而,对于周汝昌来说,红学“四学”的界定只不过是为了对余英时等的回归文学性观念以迎头痛击而已。周汝昌更重要的使命则是弘扬实录观念,建构实证与实录合一的大体系。

1984年,周汝昌在为段启明《〈红楼梦〉艺术论》(修订版)一书所作序言里说:“实录,指记载的真实性,见《汉书·司马迁传赞》:‘其文直,其事核,不虚美,不隐恶,故谓之实录’。就是指良史的忠实于史的真实。因此事迹的真实,文笔的真实,艺术的真实,是可以统一的。从文学角度讲,谁也不认为太史公是‘自然主义’。我曾经说过一句话:‘精剪细裁的生活实录’。即用此义。精剪细裁云云,就指今日常言之‘艺术加工’者是。至于‘实录’一语见于唐宋以来文字中者,为例至夥,意义咸同,并无误解。鲁迅说曹雪芹敢于如实描写,就是说他的创作精神是求真实,亦即古所谓实录。至于‘写实主义’、‘自然主义’、‘现实主义’这些词语的含义和用法,在‘五四’时期,大家的运用实例可以充分证明:那时和今天(人们习常所理解所称说的)并不一样,也是有其历史情况的。”继续着他在1979年河北大学讲话中的移花接木工作,用文学理论的基本原理去论证史学实录观念与原则的合理性。

从1986年至1987年,周汝昌应邀到美国威斯康辛大学讲学,这期间他开始建立《红楼梦》与中华文化的联系。在《红楼梦与中华文化》一书自序中,周汝昌说,这部书要探讨的是“三大基点”:“《红楼梦》的性质何属的问题;《红楼梦》的核心何在的问题;《红楼梦》的整体何似的问题。”具体说来,“性质何属”指的是:“芹书到底是写谁(写人?还是写己?)的问题”。也就是说,周氏的第一个基点是要解决《红楼梦》的本事问题,即这个本事究竟是曹雪芹自己的还是别人的,也即是“新红学”与旧索隐(还不关新索隐的事)之间的老纠纷,是“自传说”与“他传说”的纷争问题。

周氏又说,这个老争执中如今又有了新争执:“全书主人公宝玉,是有原型或模特儿?还是所谓用‘集中概括’法而虚构出来的一个‘典型形象’?”从文艺理论的角度看,周氏的这一表述是有语病的,“有原型或模特儿”与“集中概括”是指同一种创作现象,不存在“是……还是……”的选择。但是,周氏真正要探讨的问题是:贾宝玉是一个实录的人物,还是一个文学人物。由于“实录”观念不仅违背文学创作的实际,而且违背阅读、解释行为的本质。在当代文化意识中,“实录”观念已无立锥之地。所以这一时期的周氏致力于从各种方面、用各种方式以表达“实录”观念,在《红楼梦与中华文化》这部书里,他又通过改造巴金等人的文学观念以论证“实录”观念的合法性。他以大量篇幅论证“文史合一”——准确地说,是论证“文归于史”——的观念,以此证明史学实录观念之正宗。但最终他又不得不称《红楼梦》为“自传性小说”,这表明他对于实录观念的学理论证始终缺乏信心。

“核心何在”要探讨的是贾宝玉“是何等人物”?即“主张婚姻自由”和“反封建”不能概括《红楼梦》的意义,应该从文化精神的角度进行阐释。他分析了贾宝玉与中华文化精神的联系,与邺下文人、狂狷人格的联系,这种分析是有价值的。但周氏的目的仍在于论证实录观念,他认为,宝玉身上的文化精神正是曹雪芹的文化精神的实录。他探讨了“痴”的文化命题,然后又探讨了“雪芹‘痴’意”。

“整体何似”探讨的是《红楼梦》的结构,但周氏的“结构”概念与人不同,该书全力论证《红楼梦》具有“大对称”结构,他把此前关于《红楼梦》结构的前后对比和“中点”等观点改造成为“大对称”,目的是设立映射机制。这个映射机制不仅使探佚研究上升到一个新的层面,而且可以由小说以映射作家生平,也就是可以实现“以贾证曹”的目的。其目的仍在于“实录”观念的论证。

可以说,贯串该书的正是一种顽强的“实录”信念。

在《“曹学”与“红学”》一文中,他以“中华文化”在“曹学”与“红学”之间架起了桥梁,同时也表明了他的曹学研究始终有一个“文化意识”在支配着,这一“文化意识”既使他的文献研究生气灵动、高瞻远瞩,也使他的文献研究陷入了政治意识形态的功利主义之中。这一“文化意识”有其特定的内涵,它多少含有家族血统论的味道。他由曹彬一直描述至曹寅,指出:“这几条是最关键的几大环节——由此方能勾勒出一门自古诗礼簪缨世家的历史变迁,竟至沦为满洲旗主的‘奴才’,而又身不由己地卷入政争的巨案之中。这是一种历史的悲剧,也是中华文化史上屈枉、残害优异人材的冤案。没有这个大背景,雪芹的一切都将成为不可解释。”这就是周汝昌所理解的“文化”,他直觉到曹雪芹与魏朝之三曹,魏晋之氏族文化观念的关系,如果不打通、不能确证曹锡远祖先与丰润曹的关系,乃至于宋代曹彬的关系,那么,这种氏族文化阐释就会成为空中楼阁。2003年,周汝昌在《红楼家世》一书的内容提要中说:

《红楼梦》出现于清代乾隆早期,是文化小说的空前伟著,其文化内涵所涉甚广,而且还包括着过去不为研究者注意的氏族文化的重要部分,其内涵实质是一种中华氏族文化的历史积累,内容十分丰富深厚。

中华文化的组构,氏族文化的地位作用也十分重要。魏晋南北朝重“门风”,咏“祖德”,都是这一文化意义的文学表相。它是历史长期的积累和储存,而现代心理学、遗传学、基因科学也阐述了这一要义。曹雪芹的《红楼梦》开卷即特标“氏族簪缨之族”亦由于此。

如果曹雪芹继承的是这样一些文化意识的话,那么《红楼梦》的文化价值也就值得怀疑了。

总之,胡适开创的“新红学”精神是一种科学与反科学相合一的学术观念,周汝昌则把这种“新红学”精神推向极致。这使他的研究的价值向着正、反两极伸张。实证研究依然是文史研究的基本手段,实录观念则必然使实证研究走入死胡同。这就是胡适、俞平伯、周汝昌乃至整个“新红学派”的令人遗憾之处。

(陈维昭:复旦大学中国语言文学所,教授,博士生导师。上海,200433)

[本文由拙著《红学通史》(即出)第三编第一章第二节、第四编第十章第二节删节而成。]


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